پرسش و پاسخ

 ولايت فقيه !؟!
ولایت فقیه ، چيست ؟ مطلقه بودن آن چه معنايي دارد ؟ آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطاء می کند ( انتصاب الهي ) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه واجد شرايط ، اعطا می کنند ( انتخاب مردمي ) ؟ 
علاوه بر این ، ولایت به معني تصدی و تصرف در امور غیر می باشد . يعني ولي فقيه ، متصدی شئون مردم است . در این صورت بحث تفکیک قوای اجرائي ، تقنيني و قضائي در حاکمیت دینی ، چگونه است ؟ 
..............................

به نام خدا

سلام بر شما

در پاسخ اين پرسش ها ، به چند نكته مي پردازم ؛ 

الف ) ولايت و وكالت دو مفهوم نزديك به هم اند . استعمال هريك از آن ها به جاي يكديگر در متون عربي و خصوصا در متون اوليه ي شريعت ( قرآن و روايات ) شايع است .
استاد ما ، آية الله منتظري ، ( كه نظريه پرداز ولايت فقيه انتخابي ، در شكل فقهي و قانوني آن در ايران است ) در كتاب « دراسات في ولاية الفقيه » ، به اين نكته توجه داده است كه ؛ « ولايت ، نوعي از وكالت بمعني الأعم است » ( 1/575 ) .
اگر توجه كافي بشود ، اثبات ولايت شرعي براي غير ، در برخي انواع آن ، به گونه اي نيست كه نافي ولايت شخص « مولّي عليه » بر نفس يا اموال خويش گردد .
در بحث وكالت ( كه نوعي ولايت براي وكيل ايجاد مي كند كه قبل از قرارداد وكالت برايش ثابت نبود ) آشكارا به اين مطلب پرداخته شده است كه ؛ « اعمال حق وكالت از سوي وكيل ، نافي حق موكل براي اعمال همان حق در مورد وكالت نيست » . مثلا ؛ همانطور كه وكيل مي تواند اقدام به فروش ملك مورد وكالت كند ، موكل نيز در اعمال حق مالكيت خويش آزاد است .

ظاهرا در بحث « حكومت عرفي » نيز همين مطلب مورد نظر است . يعني حاكمان به عنوان وكلاي ملت و به نيابت از آنان ، در حوزه ي عمومي زندگي جامعه تصرف كرده و « اقتدار ملي » را در زمينه هاي مختلف ؛ اقتصادي ، سياسي ، فرهنگي و امنيتي ، اعمال مي كنند . 
حال بايد ديد كه در بحث « ولايت فقيه » كه مبتني بر نظريه هاي دوگانه ي « انتصاب » ( كه ديدگاه آية الله خميني است ) و « انتخاب » ( كه ديدگاه آية الله منتظري و مجلس خبرگان تدوين قانون اساسي ايران است ) چه نوع از ولايت را مورد توجه قرار داده و مي دهند . آيا مقصود آنان « ولايت تامّه اي است كه مولّي عليه را مسلوب الإختيار مي كند » يا خير ؟

« قاعده ي سلطه » كه اصلي عقلايي است ، روشنگر اين معني است كه ؛ آدميان ، فطرتا مالك جان و مال ( سرنوشت ) خويش اند . يعني خداوند ، هريك از آنان را بر مال و جان خويش مسلّط قرار داده است . تسلط بر سرنوشت خويش ، « حق فطري بشر » است و عقلا و علما ، نمي توان به سلب آن اقدام كرد ، مگر آنكه با حق فطري مهمتري ، به تزاحم و تعارض افتد .
« اصل اولي عدم سلطه بر ديگري » نيز بيانگر اين معني است . يعني ؛ عقل آدمي ، اساس زندگي را بر اين امر استوار مي بيند كه ؛ « در محدوده ي مال و جان آدمي و سلطه ي فردي و حوزه ي خصوصي زندگي افراد » ديگران حق تسلط ( ولايت ) و اعمال نظر و دخالت را ندارند .
نتيجه اي كه از اين دو مورد پديدار مي گردد را مي توان اين گونه گزارش كرد كه ؛ « ولايت فردي در حوزه ي خصوصي اثبات شده است و ولايت غير در آن منتفي است » .
البته در خصوص « نفي ولايت غير » مطمئنا بحث از « ولايت خدا » مطرح نيست . ولايت خداوند بر تمامي هستي ، مقوله اي ديگر و از جنس ديگر است . در اينجا واژه ي « غير » بر « افراد انسان » حمل مي شود و مقصود آن است كه هيچيك از آدميان بر ديگري ولايت ندارد ( مگرآنكه ضرورتي اقتضا كند ) .
البته اين كلي را با « ضرورت عقلي يا نقل اطمينان آور » مي توان محدود كرد و برخي موارد خاص را از آن استثنا كرد ( مثل ولايت پدر بر فرزند نابالغ ) . ولي بايد توجه داشت كه ؛ « شرط تخصيص با دليل نقلي ، تحصيل اطمينان است . به گونه اي كه قدرت دليل نقلي نيز ناشي از اصل عقلايي مهمتري باشد كه لزوم رعايت آن بيش از اصل اولي عقلي يادشده باشد » . در اين صورت « امكان تسلط ديگري در كنار حق اولي صاحب و مالك اصلي ، اثبات مي شود » و اثبات چنين ولايت مشتركي براي غير ، در اكثر موارد ، نافي ولايت شخص بر نفس و مال خويش نخواهد بود .
در اين هنگامه است كه بحث از « تعارض حقوق » پديدار مي گردد و فقط « در جايي كه دليل اطمينان آور بر ترجيح و اولويّت اعمال حق غير ، وجود داشته باشد » مي توان به اولويت ولايت غير بر ولايت فردي افراد ، قائل شد . در ساير موارد ، اعمال ولايت غير « محدود به رضايت مالك و ولي اصلي » است .

ب ) اما سخن اصلي در باب حكومت و ولايت ، مربوط به « حق تصرف در حوزه ي عمومي » است . در تمامي جوامع بشري ، افراد آن جوامع داراي منافع و اموال فردي و يا اشتراكي اند . 
گاهي از اوقات ، منافع فردي افراد نيز با يكديگر در تعارض و تزاحم قرار مي گيرند . براي « رفع خصومت ها و تأمين حداكثري منافع افراد » به داوران و اشخاص ثالثي نيازمند مي شويم كه از آنان به عنوان قاضي ، حاكم ، ناظم و مدير جامعه ياد مي شود .
مهمتر آنكه اموال و ثروت هاي بيشماري در محدوده ي سرزميني يك ملت و حكومت وجود دارند كه مالك فردي ندارند ( مثل جنگل ها ، مراتع ، كوه ها ، دريا ها ، رودخانه هاي بزرگ ، معادن رو زميني يا زير زميني مثل طلا ، نفت ، گاز و ... ) و از آن ها به عنوان « اموال عمومي » ياد مي شود .
مالكيت افراد جامعه ( ملت ) بر ثروت هاي عمومي و ملي ( يا در امت اسلامي ؛ مالكيت مسلمانان بر مواردي كه به عنوان « انفال ، فيئ مسلمين و بيت المال » شناخته مي شوند ) مالكيتي مشاع خواهد بود كه نحوه ي اعمال مالكيت و تصرف در آن ها ، تابع مقررات و قوانيني است كه در آن جوامع معتبر شناخته مي شوند .
سيره ي عقلاي بشر در اينگونه موارد ، تشكيل دولت و حكومت بوده تا به نيابت و وكالت از جانب تمامي يا اكثريت افراد جامعه ، در آن اموال و امكانات عمومي و ثروت هاي ملي تصرف كرده و در جهت رشد و توسعه مادي و معنوي ، آباداني ، بهداشت و درمان ، رفاه ، امنيت عمومي و ... سرمايه گذاري كرده و با برنامه ريزي دقيق و قانونمند كردن آن ها ، در آمد ها و هزينه هاي لازم را تأمين كرده و تعالي جامعه را مد نظر قرار دهند .
در حقيقت ، موضوع « زندگي اجتماعي » به يكي از دو عنوان ؛ « مدني بالطبع يا بالضرورة » بودن نوع آدمي ، برمي گردد . پس « ضرورت زندگي اجتماعي » در عرض « حقوق فطري افراد » قرار گرفته است و عقلا از « نيازي طبيعي يا نيازي ضروري » براي آدميان خبر مي دهد .
اين طبيعت يا ضرورت ، در كنار عدم امكان منطقي براي اقدام فردي در يكايك حقوق اجتماعي ( تقنين و اجراء ) از سوي يكايك افراد جامعه ، ضرورت « تشكيل حكومت » را پديد آورده است . كاري كه در طول هزاران سال ، آدمي را به آن واداشته و گوارايي ها و ناگواري هايي را به ارمغان آورده است .
شكل ها و روش هاي مختلف در پديد آمدن و انقراض حكومت ها ، نشان از اقدامات گوناگون بشر در كسب تجربه ي لازم براي رسيدن به بهترين نوع حكومت و بهترين راه ممكن براي رسيدن به اهداف مورد نظر از زندگي اجتماعي مناسب است . 
نظريه ي ولايت فقيه نيز در اين خصوص ، مدعي نظريه اي اسلامي و شيعي براي تحقق و اعمال حكومت مناسب ، در حوزه ي عمومي زندگي جامعه ي اسلامي است . 
پيروان اين نظريه ، معتقدند كه حكومت مشروع در زمان غيبت امام معصوم ( عصر حاضر ) از آن كسي است كه داراي شرايطي باشد . به اينگونه افراد « فقيه جامع الشرائط » گفته مي شود . شروط مورد نظر آنان ، عبارتند از ؛ « بلوغ ، عقل ، عدالت ، مسلمان و مؤمن بودن ، جنسيت مردانه ، حلال زادگي ، افقهيت در احكام شريعت ، قدرت و توان انجام وظائف حكومتي ، عدم حرص به دنيا ( بخل ، حرص و جاه طلبي ) » . 
اين نظريه معتقد است كه در هر بخش از سرزمين هاي اسلامي و با هر تعداد از مسلمين ، كه امكان تشكيل حكومت ولايي وجود داشته باشد ، بايد به آن اقدام شود ( تشكيل حكومت و اعمال ولايت در ايران ) ، چرا كه بخاطر بخش ناممكن و خارج از توان پيروان اين نظريه ( تشكيل حكومت ولايت فقيه مبسوط اليد در تمامي جوامع اسلامي ) ، بخش ميسور آن ، نبايد متروك بماند . 

پ ) ولايت از ماده ي « و ، ل ، ي » و در كتب لغت ، به معني « نصرت » است . يكي از موارد عمده ي استعمال آن در معني « كفالت » است كه خود نوع خاصي از نصرت است . در لسان قرآن كريم و مجموعه ي متون اوليه ي شريعت محمدي (ص) موارد استعمال آن ، به « دوستي و سرپرستي » كه از خانواده ي بزرگ « نصرت = ياري » اند ، منتهي مي شود ( لسان العرب 15/407 ) .
به گمان من ، بهره گيري از واژه ي ولايت ( در جايي كه واژگاني چون ؛ حكومت ، امارت ، رياست ، زعامت ، قيادت ، سلطنت و امثال آن وجود داشته و برخي از آن ها بسيار رايج هم بوده است ) نشانگر نگاه شريعت به مقوله ي « حكومت » نيز بوده است . 
شايد تلفيقي از مفاهيم ياد شده در باره ي واژه ي « ولايت » كه بيانگر « سرپرستي دوستانه و ياريگرانه » است را بتوان به عنوان مقصود شارع از بكار گيري اين واژه در بحث حكومت دانست . 
بنابراين ، حكومتي مورد نظر و تأييد شريعت است كه « در فضاي دوستي ، همياري و رضايت مستمر شهروندان از حاكمان » شكل گرفته و ادامه يابد . هرگاه اين دوستي به دشمني و رضايت به نارضايتي و همياري به تزاحم و تخاصم انجامد ، مشروعيت حكومت مورد سئوال قرار مي گيرد .
اينجا است كه بايد بررسي شود كه ؛ « آيا اكثر شهروندان با ادامه ي سياست ها يا با حضور حاكمان و صاحبان مناصب ، موافق اند يا خير ؟ » . اگر پاسخ مثبت باشد ، حكومت از مشروعيت ، برخوردار خواهد بود و گرنه ، نامشروع ( به معني حقيقي مخالف با شريعت ) خواهد بود .

ت ) دلايلي كه براي نظريه ي « انتصاب » از سوي فقهاي شيعه ارائه شده است ، از چند نظر اطمينان بخش نيست ؛

1- عمده ترين دليل نقلي آنان « مقبوله ي عمربن حنظلة » است كه از نظر دلالت بر مقصود ( ولايت عامه ) اخص از مدعا است . به عبارت ديگر ؛ حداكثر مفاد آن « اثبات ولايت در قضاوت » است و نه بيشتر . 
گرچه به لحاظ صحت انتساب مضمون آن به حجج الهي ، نيز ترديد شده است . 

2- « مشهوره ي ابي خديجة » نيز چيزي بيش از مفاد مقبوله را اثبات نمي كند ( صرفنظر از صحت انتساب آن ) .

3- برخي ادله ي ارائه شده ، با توجه به عناوين بكار رفته در آن ها ( مثل « امناء الرسل ، حكام علي الملوك ، ورثة الأنبياء ، حصون الإسلام و ... ) در مواردي اعم از مدعا و در موارد ديگر ، اخص از مدعا ، ارزيابي مي شوند ، حال آنكه دليل بايد « منطبق بر ادعا » باشد .

4- در مورد تفسير « امناء الرسل » يا « ورثة الأنبياء » و انطباق يا عدم انطباق آن بر عنوان « فقيه » ، دو روايت از مرحوم شيخ صدوق در كتاب « الخصال 1/248 » (باب الأربعة ، حديث شماره ي 110 ) و مرحوم علامه ي مجلسي در كتاب « بحار الأنوار 11/57 ، از " اختصاص " شيخ مفيد » به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) وجود دارند كه ؛ « خداوند هيچ پيامبري را سلطنت نبخشيد مگر چهار نفر از ايشان را ؛ داود و سليمان و يوسف و ذوالقرنين » (بحار الأنوار ؛ سه نفر – به استثناي ذي القرنين - ) .
مي توان روشن ساخت كه محدوده ي « وراثت علماء از انبياء » و « امين پيامبران بودن » مطمئنا بالنسبه به افراد استثنايي از پيامبران و مورد استثنا ( حكومت و سلطنت ) نبوده و نيست . اگر وراثتي و امانتي باشد ، صرفا در مورد نقش اصلي و عمومي انبياء است كه شامل حكومت و رياست نبوده است . 
اينكه امام صادق (ع) اكثريت بيش از 99 ( نود و نه ) درصدي انبياء را فاقد « مأموريت انتصابي براي حكومت بر مردم » از جانب خدا معرفي مي كند ، آيا دليلي بر بطلان « ادعاي انتصاب و مأموريت الهي حكومت از سوي فقهاء ، به عنوان ورثه ي همه ي انبياء » نيست ؟!!
مضمون و مفهوم اين دو روايت ، حتي ثبوت « مأموريت الهي پيامبر خاتم (ص) در امر حكومت » را منتفي مي داند تا چه رسد به عالمان و فقيهاني كه خود را ميراث دار شريعت او مي دانند . 
ظاهرا بايد دليلي اطمينان بخش بر « وراثت علماء از سه يا چهار مورد استثنايي انبياء » ارائه شود تا بتوان براي اين ادعا ، حسابي باز كرد .

5- آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارند كه با صراحت از ؛ « عدم سلطه ي پيامبر (ص) و عدم وكالت او از جانب مردم » سخن مي گويند ( لست عليهم بمصيطر ، ماانت عليهم بوكيل ، ما انا عليكم بوكيل ، انما انت منذر ، و ... ) .
اين آيات ، مبين عدم سلطه و عدم وكالت پيامبر در « حق نعيين سرنوشت افراد بشر » ( به عنوان حق ويژه ي الهي ) اند .

6- در ذيل آيات مربوط به داستان طالوت و جالوت ، روايت معتبره اي وجود دارد كه ؛ « سخن از تفكيك چند صد ساله ي حكومت و نبوت در ميان بني اسرائيل توسط خداوند سبحان دارد » ( كافي 8/316 ). در تفسير اين آيات ، تصريح شده است كه ؛ خداي سبحان يك سبط از اسباط دوازده گانه ي بني اسرائيل را براي حكومت برگزيد و سبط ديگري را براي نبوت ، هيچيك از انبياء را حكومت نمي بخشيد و هيچيك از حاكمان را نبوت نمي داد . تا اينكه در زمان جالوت ، بين افراد سبط حكومت اختلاف افتاد و نتوانستند براي انتخاب حاكم به توافق برسند . 
در متن قرآن و روايات به اين اختلاف اشاره شده است . البته در ادامه ي آن آمده است كه ؛ براي حل مشكل به پيامبرشان مراجعه كردند تا او فردي از سبط حكومت را به رياست برگزيند . پيامبر خدا ( به امر خدا ) طالوت را كه نه از سبط حكومت بود و نه از سبط نبوت ، به حكومت برگزيد ( ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا – بقرة / 247 ) . همه ي افراد سبط حكومت به پيامبر اعتراض كردند كه ؛ ما ترا به داوري خوانديم تا از ميان ما ( خاندان سلطنت ) يكي را بر گزيني ، چرا طالوت را برگزيدي ؟ او را چه حقي به حكومت باشد ؟ ( و اني يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه – بقرة / 247 ) . پيامبر خدا گفت : اين انتخاب خداوند است و علت آن ، دانش و توان جسمي برتر او از سايرين است ( ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة في العلم و الجسم – بقرة /247 ) . البته براي اثبات خدايي بودن اين انتخاب ، علامت خاصي كه مورد قبول سبط حكومت نيز بود ارائه شد ( ان آية ملكه أن يأتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم – بقرة / 248 ) .
اين داستان نشانگر آن است كه ؛ « استدلال عقلي براي لزوم انتصاب يا انتخاب ايدئولوگ و رهبر معنوي جامعه به رياست حكومت ظاهري دنيوي » باطل است ، چرا كه خداي سبحان يا خود پيامبر و يا عقلاي قوم بني اسرائيل ، چنين برداشتي از حكم عقل ، نداشتند و حكم به رياست و حكومت براي پيامبر شان ( كه اعلم در فقه و يا ايدئولوگ يا رهبر معنوي آن قوم بود ) نكردند و از او خواستند تا يكي را از ميان افراد سبط مملكت ، براي رياست برگزيند و « رفع اختلاف » كه وظيفه ي اصلي انبياء الهي است را انجام دهد .
اين حكايت قرآني ، به روشني نشان داده است كه ؛ « تفكيك بين رهبري معنوي و مرجعيت شرعي با تصدي حكومت دنيوي ، نه تنها هيچ امتناع يا قبح عقلي ندارد كه كاملا با عقلانيت و واقعيت زندگي بشر هماهنگ بوده و مطلوب حقيقي خداوند است » .

7- ادعاي « سيره ي عقلاء » بر لزوم اولويت حكومت براي فردي كه « اعلم در فقه » و احكام شريعت است ، كه يكي ديگر از دلايل نظريه ي « ولايت فقيه در هر دو رويكرد انتصابي و انتخابي » است ، با واقعيت تاريخي و رويكرد « تفكيك چند صد ساله بين اعلم در شريعت ( انبياء بني اسرائيل ) با اعلم در رياست و حكومت ( سبط حكومت ) در ميان قوم بني اسرائيل » نقض مي شود . 
تصريح مفسران اوليه ي قرآن و ائمه ي هدي (ع) و مفسران معاصر حجج الهي ، بر عدم انتخاب انبياء براي رياست و حاكمان براي نبوت از سوي خداوند متعال ( در يك دوره ي چند صد ساله ) و پذيرش اين تفكيك از سوي عاقلان و متشرعان بني اسرائيل و عمل به آن در طول زمان و عدم موضعگيري منفي در برابر آن رويكرد و اين تفسير ، از سوي ائمه ي هدي (ع) ، ادعاي مدافعان نظريه ي ولايت فقيه را در خصوص سيره ي عقلاء ، كاملا منتفي مي كند ، چرا كه همين يك مورد ، براي نقض ادعاي « كلّي » پيش گفته ي طرفداران ولايت فقيه ، كفايت مي كند .

8- روايات متواتره اي وجود دارند كه به موضوع « تصدي غير اعلم » پرداخته اند . در اين روايات ، واگذاري يا پذيرش مناصب ، بدون داشتن علم و آگاهي كافي از اقتضائات مسئوليتي كه به عهده گرفته مي شود ، امري بسيار ناپسند و مصداق آشكار « خيانت به خدا و پيامبر و عموم مسلمانان » شمرده شده است ( سنن البيهقي 10 / 118 . كنز العمال 6 / 25 ، الحديث 14687 ) و اقدام كننده را « گمراه و بدعتگذار » خوانده اند ( وسائل‏الشيعة 28 / 350 . همان 15/ 41 ) در برخي از آن ها از « انحطاط و عقب ماندگي » به عنوان نتيجه ي اين رويكرد نامشروع ، ياد شده است ( المحاسن 1/ 93 . علل‏الشرائع 2 / 326 . تهذيب‏الأحكام 3 /56 . من‏لايحضره‏الفقيه 1/378 ) . ترديدي نيست كه نگاه منفي شريعت به اين پديده ، ناشي از نامعقول بودن « تصدي نالايق » است . (1)

گرچه در برخي از اين روايات ، از عناويني چون ؛ « افقه ، اعلم و افضل » بهره گرفته اند ، ولي مقصود از اين عناوين ، در زبان قرآن و روايات ، معناي عام ( لغوي ) اين عناوين است . يعني هركس كه در هر موردي از كارهاي اجتماعي ، آگاهي بيشتر ( اعلم )و فهم عميق تري ( افقه ) از آن مسأله داشته باشد ، لياقت تصدي در همان امر را خواهد داشت و نسبت به افرادي كه كمتر تخصص دارند ، در اولويت قرار مي گيرد ( عقلا و نقلا ) .
همانگونه كه در امور اجتماعي مربوط به شريعت ( مثل ؛ اظهار نظر و فتوا ) ، عالمان شريعت را داراي اولويت در تصدي مي دانيم و در امور پزشكي نيز پزشكان متخصص را داراي اولويت براي معالجات و اظهار نظر طبي مي دانيم ، در امور اقتصادي نيز بايد به اقتصاد دانان و در امور نجومي به عالمان نجوم و در امور هنري به هنرمندان با تجربه و آگاه ، اولويت دهيم و در امورمديريت و سياست نيز ، بايد به عالمان علوم سياسي ، جامعه شناسي و مديريت ، اولويت بدهيم . 
در امور قضائي ، به حقوقدانان ( اعم از فقهاء ، كه حقوق اسلامي را بدانند ، و حقوقداناني كه با حقوق عمومي ، آشنايي داشته باشند ) و در امور تربيتي و پرورشي ، به روان شناسان متخصص بايد اولويت داد .
اگر « فقيه نا آشناي به مديريت و سياست و حقوق بين الملل » يا داراي آشنايي كمتر از ديگران ، در منصبي قرار گيرد كه « اقتضاي بيشترين آشنايي در اين زمينه ها » را دارد ( مثل منصب ولايت فقيه مورد نظر قانون اساسي ايران ) آيا مصداق آشكار « تصدي غير لايق » يا « تقدم و تصدي غير اعلم » نيست ؟ آيا نظريه ي رايج ولايت فقيه ( كه مطلق اعلميت در فقه را براي ترجيح او بر اعلم در سياست ، كافي مي داند يا لا اقل ترديدي در صحت تصدي او نمي كند ) مصداق « تصدي غير لايق و تقدم غير اعلم » و ترجيح مفضول بر فاضل و در نتيجه ، « خيانت به خدا و رسول و مسلمانان » نيست ؟ و آيا اين رويكرد ، به انحطاط جامعه نمي انجامد ؟
مي دانيم كه وجود امكان منطقي و صرف احتمال ذهني ، براي شمول اين عناوين سنگين و منفي ، بر نظريه ي « ولايت فقيه » و ناتواني حاميان آن در ردّ اين احتمال و امكان ، سبب لازم براي نفي مشروعيت آن را فراهم مي كند ، چرا كه مقتضاي « اصل اولي عقلي بر عدم ولايت غير بر ديگري » به كمك مقتضاي اين روايات ( كه ناشي از همان اصل اولي عقلي و مؤيد و مؤكد آن است ) مي آيد و هرگونه « ولايت عامه يا مطلقه ي فقيه » را منتفي مي سازد .
اگر مدعاي صاحبان نظريه ي ولايت فقيه ، ترجيح اعلم در فقه بر غير آن ، در صورت تساوي در ساير شروط (همچون « علم به سياست و مديريت » ) باشد ، مي توان به ترجيح عقلي و نسبي آن رسيد ، ولي اثبات « لزوم رعايت وجود چنين مزيتي براي متصدي » ، در كاري كه « اعلميت در فقاهت » را در عمل ، لازم ندارد ( مديريت سياسي يك ملت ) ، بسيار مشكل و يا منتفي است .
مثلا براي كارهايي از قبيل ؛ « فرماندهي كل نيروهاي مسلح » يا براي « تعيين سياست هاي كلي يك نظام ، مبتني بر قانون اساسي آن » يا براي « تنفيذ رأي رياست جمهوري يك ملت » يا انتخاب افراد واجد شرايط براي برخي پست هاي اجرائي و قضائي ، چه نياز خاصي به « اعلميت در فقه يا دانش اجتهادي فقهي » وجود دارد . 
بنا بر اين ، محروم كردن ملت از حق انتخاب خود ، در خصوص برگزيدن « غير فقيهاني كه در سياست و مديريت ، از آقايان فقهاء برتري علمي دارند » ، بدون مجوز عقلي يا نقلي اطمينان آور ، كاري پسنديده نيست . 
نمي توان با تكيه بر ادعاي ثابت نشده ي « لزوم انتخاب فقيه جامع الشرايط » يا مبتني بر اعتقاد غير مستدل و اثبات نشده ي « منصوب بودن فقهاء از سوي خدا ، براي حكومت بر مردم » ، آن هم متكي بر دلايل نا رساي ادعا شده ، حق فطري آدميان در باره ي « تسلط بر تعيين سرنوشت خويش » را از آنان سلب كرد و فقيهان را داراي « حق ويژه » دانست . 
شايد به همين دلايل است كه اكثر فقهاي شيعه و خصوصا شاگرد مبرّز مرحوم آخوند خراساني ، مرحوم آية الله شيخ محمد حسين غروي اصفهاني ( معروف به كمپاني ) اساسا منكر ارتباط « دانش فقهي فقيهان با مقوله ي حكومت و رياست عمومي بر مردم » شده اند () . البته مرحوم آية الله اراكي نيز به اين نكته اشاره و آن را تأييد كرده است . 
نهايتا مي توان گفت كه وجود برخي مزايا ، صرفا موجب « ترجيح عقلي غير ملزمه » مي شوند و برخي مزايا ، ارتباط مشخصي با بحث مديريت و سياست ندارند ، چرا كه صرف داشتن برخي مزايا ( در شرايط مساوي ) سبب ايجاد مجوز براي سلب « حق انتخاب افراد در تعيين سرنوشت » نمي شود ، خصوصا اگر وجود يا عدم آن مزايا ، منجر به نقص يا كمال مسئوليت اجتماعي نشوند و دخالت آشكاري در انجام مسئوليت هاي محوله ، نداشته باشند .

ث ) مبتني بر رويكرد « مسلوب الإختيار شدن مولّي عليه » و نظريه ي « ولايت فقيه انتصابي » ، تمامي متصديان امر قضاء ، اجراء و تقنين ، بايد از طرف فقيه وليّ ، منصوب يا مأذون باشند .
متصديان امر افتاء ( و پيروان آنان ) نيز در مسائلي كه مربوط به اجتماعيات است ، مستقيم يا غير مستقيم ، محكوم احكام و فتاوي ولي فقيه خواهند بود و البته فقط در حوزه ي مباحث علمي و استنباط احكام و استدلال موافق و مخالف براي نظريات فقهي و انتشار مباحث علمي ، آزاد خواهند بود ولي آنچه در جامعه ي اسلامي ، واقعيت اجرائي پيدا مي كند ، آراء و نظريات ولي فقيه است .

مبتني بر « ولايت فقيه انتخابي » روند پيش گفته با انتخاب مردم به صورت مستقيم يا غير مستقيم ، محقق مي گردد .

در رويكرد « مسلوب الأختيار نشدن مولّي عليه » و شريك دانستن او با ولي فقيه ( مثل نظريه ي وكالت ) ، نظريه ي « ولايت انتصابي » ، ولايت را در اندازه و به منزله ي « وكالت تسخيري از جانب خداوند » مي بيند و البته در برخي حالات ، همچنان حق مالك اصلي را برسميت مي شناسد . هرچند در بسياري از موارد تعارض ، اعمال ولايت از سوي ولي فقيه ( وكيل تسخيري ) را بر اعمال ولايت از سوي مالك و ولي اصلي ترجيح داده و نتيجه اي مشابه « نظريه انتصابي با ديدگاه سلب اختيار مولّي عليه » حاصل مي گردد .

ج ) نظريه ي « انتخابي بودن ولايت فقيه ، بدون سلب اختيار از ولي و مالك اصلي » هماهنگ ترين نسخه ي ولايت فقيه با روش هاي عرفي حكومتي است . 
مبتني بر اين نظريه نيز مي توان دو رويكرد مختلف در « مقام تعارض اعمال ولايت از سوي فقيه و ولي اصلي » داشت . 1- ترجيح حق وليّ و مالك اصلي . 2- ترجيح حق ولي فقيه .
بسياري از اظهارات و موضعگيري هاي استاد ما ( آية الله منتظري ) خصوصا در پاسخ به ابهامات ولايت فقيه ، در سال هاي اخير ، نشانگر ترجيح داشتن « حق مالك اصلي » از ديدگاه ايشان است .

چ ) سخن اصلي در نظريه ي « انتخابي بودن ولي فقيه » اين است كه ؛ « آيا شرط اعلميت در فقه براي ولي منتخب ، شرطي الزامي است يا نه ؟ يعني آيا معتقد به حق ويژه ي فقيهان براي حكومت از جانب خدا و به نحو وجوب و الزام شرعي است ؟ اگر مسلمانان از انتخاب او سرپيچي كردند ، گناهكارند يا خير ؟ آيا فقيه اعلمي كه انتخاب نشده ، حق استفاده از زور ، براي بدست آوردن قدرت را دارد يا خير ؟ » .
اگر پيروان شريعت ، بر فردي غير اعلم در فقه براي تصدي حكومت اتفاق نظر پيدا كرده و اورا برگزيدند ، آيا چنين حكومتي نامشروع شمرده مي شود يا خير ؟

گرچه از برخي اظهارات چنين استفاده مي شود كه « مسلمانان شرعا موظف به انتخاب اعلم اند و گرنه معصيت خدا كرده اند و ساير حكام ، غاصب شمرده مي شوند ، مگر اينكه از طرف مجتهد جامع الشرايط اذن در تصرف و تصدي داشته باشند » ، ولي آية الله منتظري كه حامي اين رويكرد است ، در كتاب « دراسات في ولاية الفقيه » ضمن بررسي احتمالات و اشكالات گوناگون در باب نظريه ي ولايت فقيه ، نسبت به « نامشروع بودن حكومت منتخب ولي غير فقيه » و « گناهكار بودن مردم » ابراز ترديد جدي كرده است . در نتيجه « اقدام برعليه حكومت عادلانه اي كه غير فقيه منتخب اكثريت مردم آن را اداره مي كند و مورد رضايت مردم است را مجاز ندانسته است » ( 1 /542 ) .

استاد ، در همين كتاب ، در مورد افراد غير جامع الشرايط ( هشت گانه ) احتمال « ترجيح فرد غير اعلم در فقه و اعلم در سياست ، بر فرد اعلم در فقه و غير اعلم در سياست » را خالي از قوت ندانسته است . اين رويكرد نشانگر « عدم ترجيح مطلق افقه عادل بر غير افقه عادل » است . به عبارت ديگر ؛ « امكان ترجيح تصدي غير اعلم در فقه را پذيرفته است » ( هرچند بصورت محدود ) .( 1/ 547 ) .

ح ) در مورد « مطلقه بودن ولايت و حكومت » بايد اعتراف كرد كه ؛ تمامي حكومت ها ي بشري ، خواه مدعي الهي بودن باشند يا خير ، خود را در سه حوزه ي ؛ اجراء ، افتاء ( تقنين ) و قضاء صاحب حق مي دانند . از اين نظر « ولايت تمام حكومت ها ، مطلقه اند » ( يعني مقيد به چند كار خاص نيست ) و حق اعمال حاكميت و ولايت و تصرف در اموال و انفس ( طبق قوانين مصوبه ي پارلمان ) را براي خويش ، ثابت مي دانند . 
اختلاف آنان از حيث كميت و كيفيت حقوق سه گانه ي ياد شده است . بنا براين ، اساس تصدي و حق تصرف در اين سه حوزه را در تمامي نظريات حكومتي مي توان ديد .
حكومت هاي انتخابي ، تمامي اجزاء سه گانه ي حكومت را بصورت مستقيم يا غير مستقيم ، ناشي از رأي ملت ها دانسته و همه ي صاحب منصبان را « وكيل » مردم مي دانند ( وكالت خاصي كه با برخي از شقوق مطرح تر در فقه اسلامي تفاوت هايي دارد ) . بنا براين ، حكومت نزد آنان ، از مقوله ي وكالت است .
روشن است كه هيچ فرد « قدر قدرتي » را نمي توان يافت كه تمامي كارهاي اجرايي و قضايي و قانون گذاري را به تنهايي برعهده گيرد . همين كه نصب افراد توسط او انجام گيرد ( بي واسطه يا با واسطه ) و بر رفتار آنان نظارت كند و اگر لازم شد متصدي متخلف را از مقامش بركنار سازد ، براي اعمال ولايت و انتساب وجه تامّ آن به وليّ ، كفايت مي كند ( نظريه ي ولايت مطلقه ي فقيه ) .
بنا براين اگر سخن از نظارت فقيه ، مبتني بر قانون اساسي يا ساير قوانين مصوبي باشد كه گونه اي از تقسيم قدرت را در خود داشته و راه اعمال نظر را در زمان نياز ، بر وليّ و حاكم نبندد ، براي اعمال ولايت تامّه ي او كفايت مي كند . 
نظارت فقيه به گونه اي است كه مطمئن گردد كه كارهاي اجرائي و تقنيني و قضائي ، منطبق با مطلوبات شريعت است و هيچگونه تخلف آشكاري از احكام شريعت در تمامي حوزه هاي حكومت ديده نمي شود . پس لازمه ي ولايت ، حضور فيزيكي در تمامي صحنه هاي اجرايي ، تقنيني و قضائي نيست . همانگونه كه متصدي اجراء و رياست دولت ، مسئول اصلي قوه ي مجريه است و اين عنوان ، به معني وزير شدن يا استاندار بودن وي نيست . مسئوليت اجراء براي ولي فقيه نيز از همين قبيل است ، يعني به نظارت قانوني بر همه ي آنان مي پردازد . داشتن اين مقام و موقعيت ، سبب مي گردد تا عرف عقلاء ، همه ي مقامات كشوري و لشكري را تابع امر و حكم و نظر ولي فقيه بدانند .

خ ) آناني كه در بحث ولايت فقيه ، صريحا قائل به تفاوت « ولايت و وكالت » شده و آن را از نوع « ولايت الهي » دانسته اند و همان ولايت خداوندي را براي فقيه ثابت شمرده اند ، بايد براي مدعاي خويش ، دلايلي بسيار قوي تر از انچه تاكنون تدارك ديده اند ، فراهم سازند تا تاب مقاومت در برابر ساير نظريات را داشته باشند . 
نظريه ي انتصاب فقيه از جانب خدا ، خود را متفرع بر نصب ائمه ي هدي (ع) از جانب خدا و نصب پيامبر خاتم (ص) براي حكومت از جانب خداوند رحمان مي داند . يك سلسله ي ولايت در طول ولايت خدا . در حالي كه از انتصاب الهي پيامبر (ص) نمي توان به ضرورت انتصابي بودن حكومت براي ائمه ي هدي (ع) رسيد ، بلكه براي اثبات آن بايد دلايل ديگري جست و اثبات حكومت انتصابي براي ائمه ، مستلزم اثبات آن براي فقهاء نيست .
كدام سنخيت فوق العاده اي ( نسبت به ساير عالمان مسلمان ) بين ائمه ي هدي (ع) با اندك حضرات فقهايي كه به ولايت مي رسند و خطاي در فهم و تشخيص حقايق شريعت ، جزء ضروري مكتب فقهي آنان است ( تا جايي كه عنوان « مخطّئه » را براي فقهاي شيعه در برابر « مصوبّه » بكار برده اند ) پديدار شده است كه برخي از ايشان « ولايت و حكومت الهي ائمّه را براي خويش قائل مي شوند » ؟!
بهتر آن است كه حكومت را « زميني » بدانيم و حاكمان را « وكلايي با ولايت فرعي » و حق تصرف فراوان در حوزه ي عمومي زندگي ملت ها ، تا حق نظارت بر رفتار حاكمان و عزل آنان ( در صورت برهم خوردن مناسبات دوستانه بين حاكمان و ملت ها ) هميشه از آن ملت ها باقي بماند و هر ملتي براي اعمال « ولايت اصلي » خويش ، محتاج پرداختن هزينه هاي بسيار گزاف نشود و تداول قدرت به گونه اي باشد كه هيچ حاكمي ، امكان تخلف از قراردادها و تعهدات قانوني را نيابد . 
تنها راه صحيح و كم خسارت در بحث حكومت ، راه تجربه شده اي است كه ساير عقلاي بشر آن را آزموده اند و از ميان اشكال مختلف حكومتي ، آن را برگزيده اند . حكومتي كه « مردم را بر سرنوشت خويش حاكم كند و امكان تداول قدرت بر اساس خواست ملت ها را ، به آساني ، فراهم سازد » . چيزي كه از آن به عنوان « دموكراسي » ياد مي شود .

مبتني بر گزارش مختصري كه از رويكرد شريعت به مقوله ي حكومت داده شد ، به گمان من ، مطلوب ترين حكومت از نظر شريعت محمدي (ص) آن حكومتي است كه ؛

1 ) تداول قدرت در همه ي سطوح حاكميت ، به صورت دوره هاي كوتاه مدت و كاملا انتخابي باشد ، تا رضايت و عدم رضايت مردم از حاكمان و سياست هاي آنان ، در زماني معقول ، فرصت بروز و ظهور يابند و پيمودن راه هاي هزينه بر و خشونت آميز ، براي ايجاد تغييرات مورد نظر اكثريت ملت ، لازم نگردد .

2 ) سياست ورزي افراد ملت ، از نهادهايي چون احزاب و سازمان هاي دموكراتيك آغاز شود و برنامه ها و سياست هاي اعلام شده از سوي احزاب و پذيرفته شده از سوي اكثريت ملت ( در رأي گيري هاي مختلف ) فرصت كافي و توان لازم براي اعمال را بيابند .

3 ) در تمامي امور اجتماعي ، صرفا مبتني بر رأي نمايندگان منتخب مردم ، تصميم گيري و قانون گذاري شود و در امور بسيار مهم و حيثيتي و مصالح عمده ي ملت ، اقدام به نظر سنجي گردد .

4 ) در همه حال ، و از سوي تمامي اجزاي قدرت ، منافع ملي بر منافع شخصي حاكمان ترجيح يابد . ملت نيز بايد بپذيرد كه حاكمان او ، انسان هاي متوسطي اند كه در محاسبات و اعمال خويش ، دچار برخي خطاهايي مي شوند كه بايد آن ها را ناديده بگيرد .

5 ) از مطلق كردن افراد و اشخاص و شخصيت گرايي در حكومت پرهيز شود و هيچكس ، فوق نقد و پرسش قرار نگيرد . براي اين منظور ، بايد رسانه هاي غير حكومتي ، با آزادي هاي قانوني براي نقد سياست هاي حاكمان ، هميشه حضور داشته باشند و تشكيل مجامع و سخنراني ها ، كاملا آزاد باشد .

6 ) حقوق و آزادي هاي فطري و قراردادي افراد ( كه در قانون اساسي و قوانين مصوبه ي نمايندگان ملت منعكس مي شود ) به عنوان عهد و پيمان ملت با حاكميت ، در همه حال رعايت گردد . چرا كه نقض قانون ، معنون به عنوان « نقض عهد » مي شود كه از گناهان كبيره است .

7 ) عدالت در توزيع فرصت هاي برابر و « حق بهره برداري از امكانات عمومي » را مراعات كند .

8 ) رشد ، توسعه ، امنيت و رفاه مردم و آباداني كشور را وجهه ي همت خويش قرار دهد و از همزيستي مسالمت آميز در سطح بين المللي و صلح جهاني دفاع كرده و از نظامي گري افراطي ، تشنج آفريني و در معرض تهديد قرار دادن جامعه ، شديدا پرهيز كند .

9 ) هيچكس را داراي « حق ويژه براي كسب حاكميت » نداند ، چرا كه برخلاف عدالت و تبعيضي ناروا است . تمامي شهروندان كشور را در كسب مناصب قدرت ، مجاز بداند و ملاك انتصابات حكومتي را ، شايستگي و توان بيشتر براي خدمت به مردم قرار دهد .

10 ) در كشوري مانند ايران كه از قوميت هاي مختلف و فرهنگ هاي ملي و مذهبي گوناگون تشكيل شده است ، حق حاكميت ملي را با حق حاكميت منطقه اي در هم آميزد و با انتصاب مسئولان محلي و يا انتخابي كردن مسئوليت هاي رسمي محلي ، به انسجام دروني اقوام در قالب يك ملت و حاكميت ملي فراگير ، اقدام كند . اين گرايش با اصل دعوت به اتحاد و همزيستي مسالمت آميز گروه هاي اجتماعي ، كه مورد تأكيد اسلام است ، سازگارتر خواهد بود .

با آرزوي سلامتي براي شما .

احمد قابل .................. 3 ارديبهشت 1385 ....................... مشهد 

*****************************************
پاورقي ها ؛

1= وسائل‏ الشيعة 28 / 350
34939 - وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ : مَنْ خَرَجَ يَدْعُو النَّاسَ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ ، وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَيْسَ بِإِمَامٍ ، فَهُوَ كَافِرٌ . 

وسائل ‏الشيعة 15 / 41 
19950 - وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِيِّ قَالَ : كُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَكَّةَ ... فَقَالَ : يَا عَمْرُو ، اتَّقِ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ أَيُّهَا الرَّهْطُ ، فَاتَّقُوا اللَّهَ ، فَإِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي ، وَ كَانَ خَيْرَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ (ص) ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ : مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَيْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِي الْمُسْلِمِينَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَكَلِّفٌ .

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية ، آية الله المنتظري 1 / 305
ما في الوسائل بسند صحيح ، عن عبد الكريم بن عتبة الهاشمي ... أن رسول الله ( صلى الله عليه وآله وسلم ) قال : " من ضرب الناس بسيفه و دعاهم إلى نفسه و في المسلمين من هو أعلم منه ، فهو ضال متكلف " .

من ‏لايحضره ‏الفقيه 1 / 378 
وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ .

تهذيب ‏الأحكام 3 / 56 
وَ عَنْهُ (محمدبن احمدبن يحيى ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِيِّ وَ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ سُفْيَانَ الْجَرِيرِيِّ عَنِ الْعَرْزَمِيِّ عَنْ أَبِيهِ ، رَفَعَ الْحَدِيثَ إِلَى النَّبِيِّ (ص) قَالَ : مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى السَّفَالِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ . 

مستدرك ‏الوسائل 11 / 30 
12356 - الْبِحَارُ ، عَنْ كِتَابِ الْبُرْهَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلِ بْنِ رَبِيعَةَ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ (ع) ، فِي خَبَرٍ طَوِيلٍ ، أَنَّهُ قَالَ : قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ (ع) : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمَرَهَا رَجُلًا قَطُّ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا ( الْخَبَرَ ) .

بحارالأنوار 10 / 138 و 139
ما، [الأمالي للشيخ الطوسي] جماعة عن أبي المفضل عن ابن عقدة عن محمد بن المفضل بن إبراهيم بن قيس الأشعري عن علي بن حسان عن عبد الرحمن بن كثير عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده علي بن الحسين (ع) قال : لما أجمع الحسن بن علي (ع) على صلح معاوية ، خرج حتى لقيه ... ( صفحه /143 ) ... و قد قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة أمرها رجلا قط و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا . 

الاحتجاج 1 / 151
و قال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ » و قال : « ائْتُونِي بِكِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ » . و قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة قط أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل يذهب أمرهم سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا .

الاختصاص / 251
و قال رسول الله (ص) : من تعلم علما ليماري به السفهاء و يباهي به العلماء و يصرف به الناس إلى نفسه ، يقول : أنا رئيسكم ، فليتبوأ مقعده من النار . ثم قال : إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها ، فمن دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، لم ينظر الله إليه يوم القيامة ، و من أمّ قوما و فيهم أعلم منه ، لم يزل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة . 

الأمالي‏ للطوسي / 559
1173 - و عنه ، قال : أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضل ، قال حدثنا عبد الرحمن بن محمد بن عبيد الله العرزمي ، عن أبيه ، عن عثمان أبي اليقظان ، عن أبي عمر زاذان ، قال : لما وادع الحسن بن علي ( عليهما السلام ) معاوية ، صعد معاوية المنبر ، و جمع الناس ، فخطبهم ... قام الحسن ( عليه السلام ) فحمد الله ( تعالى ) بما هو أهله ، ثم ذكر ... و قد قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) : ما ولت أمة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا. 

تحف ‏العقول / 375 
و قال (ع) : من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال . 

ثواب ‏الأعمال / 206 
أبي ره قال : حدثني سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن خالد عن القاسم بن محمد الجوهري عن الحسين بن أبي العلاء عن أبي العزرمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه و أفقه ، لم يزل أمرهم إلى سقال [سفال] إلى يوم القيامة . 

علل ‏الشرائع 2 / 326 
حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه ، قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أيوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصين عن سفيان الحريزي عن العرزمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى النبي (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه ، لم يزل أمرهم إلى سفال إلى يوم القيامة . 

فقه‏ الرضا (ع) / 383 
و أروي عن العالم (ع) ؛ من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال .

المحاسن 1 /93 
عنه عن أبيه عن القاسم الجوهري عن الحسين بن أبي العلاء عن العزرمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم أعلم منه أو أفقه منه ، لم يزل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة .