۱۳۸۴ مرداد ۵, چهارشنبه

ارتداد (5)

ارتداد (5)

کفر و مراتب آن

در متون اصلی شریعت محمدی (ص) واژه ی « کفر » در موارد گوناگونی استعمال شده است . این گوناگونی ، خبر از « اشتراک لفظی » وسیعی می دهد . شاید بهتر باشد که بجای اشتراک لفظی ، از آن به عنوان « حقیقت مشککه » و مصادیق ضعیف و قوی آن یاد کرد .
  اگر مغهوم یگانه ای چون « پوشاندن یک پدیده ی حقیقی و واقعی » را برای واژه ی « کفر » برگزینیم ، می توان از « اشتراک معنوی » آن نیز دفاع کرد . ولی تفاوت بیش از حد مصادیق آن به گونه ای است که پذیرش اشتراک معنوی ، گردابی را فراهم آورده که بسیاری را در کام خود فرو برده است .

اکنون به اهم موارد استعمال این واژه در قرآن و روایات می پردازیم تا گستردگی معنای آن را مجددا به یاد آوریم و تفاوت ها را ببینیم ؛

1- کفر در برابر اسلام ؛ یعنی « تسلیم بودن در برابر حقیقت » که معنی اصلی اسلام است . بنا بر این ، هرگونه « سرکشی در برابر حقیقت » که از آن با عنوان « کفر جحودی » یاد می شود ، به لحاظ معنای حقیقی « کفر » محسوب می شود . البته در اصطلاح خاص کلامی ، اسلام به مفهوم « اقرار زبانی به پذیرش خدای یگانه و معاد » است . ( و کفروا بعد اسلامهم ... / توبة /74 ) .

  اگر اسلام فرد ، اختصاصا ناشی از « اقرار زبانی » باشد ( نه اقرار و اطمینان قلبی ) در اطلاق حقیقی کفر به چنین فردی باید تردید کرد ، چرا که « تحقق جحد » عملا منتفی است و تعبیر به کفر در این مورد ، همراه با نوعی « تسامح در تعبیر » خواهد بود . همین نسبت در مورد « اسلام تقلیدی افراد از آباء و اجداد خود » وجود دارد . یعنی با تسامح در تعبیر ، می توان این رویکرد را « اسلام » و تسلیم در برابر حق دانست .  
  سخن دیگر این است که ؛ در اصطلاح فقهی ، عمدتا تفکیکی بین اسلام عام ( ایمان به خدا و روز چزا و عمل صالح ) و اسلام خاص ( علاوه بر موارد فوق ، پذیرش رسالت محمد بن عبد الله ) صورت نگرفته و ظاهرا کفر در برابر « اسلام خاص » یعنی « اقرار زبانی به پذیرش توحید و رسالت محمدبن عبدالله (ص) » مورد توجه بوده است . به همین دلیل هر فرد غیر پیرو شریعت محمدی (ص) را « کافر » می خوانند ، در حالی که فقط « جحود و انکار حقیقت آشکار نزد منکر » سبب کفر می شود .بنابر این ، اگر « اسلام » به معنی « تابع شریعت محمدی بودن » مورد نظر باشد و هر غیر مسلمان ناآگاه به حقایق شریعت محمدی (ص) را کافر بشمارند ، عملا از محدوده ی « جحد و انکار » خارج شده و اصطلاح خاصی ( که با قرآن و روایات و لغت عرب سازگار نیست ) را ابداع کرده اند . بنا بر این ، تمامی کسانی که به خدای یگانه و روز جزا ایمان داشته باشند « مسلمان عام » محسوب می شوند و عنوان « کافر » در صورتی به عملکرد آنان اطلاق می شود که « حقایقی خاص » ( که از نظر کلامی مورد اختلاف است ) را از روی جحد و انکار و ستم و برتری جویی ، انکار کنند . همان گونه که عنوان « شرک » نیز بر بعضی از رویکردهای عملی و نظری برخی از آنان اطلاق می گردد و تعمیم آن فاقد دلیل علمی است .
  البته بحث مربوط به « اسلام عام و خاص » را در جای دیگر از بحث های کلامی ، پی خواهیم گرفت و آیات فراوانی از قرآن و روایات معتبره را به عنوان اسناد و مدارک نقلی تأیید کننده ی برداشت عقلانی ، در کنار دلیل عقلی ارائه خواهیم کرد ( ان شاءالله تعالی ) .

2- کفر در برابر ایمان ؛ ظاهرا تردیدی نیست که « ایمان » مرتبه ی برتری نسبت به « اسلام » دارد . یعنی عنوان اسلام « عام » است و شامل « مؤمن و غیر مؤمن » می شود ولی عنوان ایمان « خاص » است و شامل هر مسلمانی نمی شود . بنا بر این « ایمان به خدا و روز جزا » عنوانی است که از نظر کلامی و فقهی ، شامل « پذیرش و اطمینان قلبی » ( علاوه بر اقرار زبانی ) نیز می شود . ( و من یکفر بالإیمان فقد حبط عمله ... / مائدة /5 ) .
  البته ، مشابه همان بحثی که در مورد « اسلام عام و خاص » شد ، در مورد « ایمان » نیز وجود دارد . یعنی اگر ایمان به « رسالت محمد مصطفی(ص) » را جزئی از موضوع ایمان بدانیم ( که رویکرد فقهی رایج چنین است ) ، صرفا برخی از پیروان شریعت محمدی (ص) را می توان مؤمن دانست و همه ی افراد بشر ، غیر از آنان را باید « کافر » دانست . این همان رویکردی است که در بین اکثریت فقهای شیعه ، نسبت به اهل سنت و بالعکس ( و حتی فرقه های مختلف اهل سنت نسبت به یکدیگر ) وجود دارد و تنها « پیروان اندیشه های اختصاصی خود » را مؤمن می شمارند .
  کاش این گروه ها به « دو قطبی ؛ کافر و مؤمن » باور نداشتند ، چرا که در آن صورت ، بازهم فرجه ای برای دیگران وجود داشت که کافر محسوب نشوند ، ولی با کمال تأسف ، گرایش رایج اکثر پیروان شریعت محمدی (ص) ، باور به این  « دو قطبی خطرناک » و مخالف عقل و نقل است . اگر این باور به « چند قطبی ؛ کافر ، مشرک ، مؤمن ، مسلم ، متحیر ، مستضعف و ... » تغییر کند ( که مقتضای عقل و نقل است ) انطباق بیشتر و نزدیکتری با نسخه ی فطری دین و شریعت پیدا می کرد .

3- کفر در برابر شرک ؛ یعنی تفاوت حقوقی دو اصطلاح « کفر و شرک » که اولی به معنی « عدم پذیرش وجود خدا » است و دومی به معنی « پذیرش وجود خدای بزرگ در کنار سایر خدایان همردیف یا کوچکتر » است . ( ... الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین ... / بیّنة /1 و 6 . و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا . / نساء / 136 . ذلکم بأنه اذا دعی الله وحده کفرتم و إن یشرک به تؤمنوا . / غافر / 12 ) .
4- کفر در برابر برخی آیات خدا و برخی احکام شریعت ؛ یعنی « پذیرش عملی برخی آیات و احکام و عدم پذیرش برخی دیگر » . این امر ، گاه به ارتکاب « گناهان کبیره » می انجامد که از آن نیز با عنوان « کفر » یاد شده است ( أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض ... / بقرة / 85 . یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه ، قل قتال فیه کبیر و صدّ عن سبیل الله و کفر به و المسجد الحرام ، و اخراج اهله منه اکبر عند الله ، و الفتنة اکبر من القتل ... / بقرة / 117 ) .
  ظاهرا این استعمال ، ناشی از بررسی « جزء به جزء » رویکردها و اندیشه ها است ، وگرنه اطلاق همزمان « ایمان کلی در برابر کفر کلی » به یک فرد ( هم مؤمن و هم کافر بودن یک شخص در یک زمان ) صحیح نیست ، چرا که امری متناقض است . بنا بر این ، چیزی به عنوان « کفر حقیقی ، در برابر مطلق اسلام یا ایمان » ( کفر اصطلاحی کلام و فقه ) مراد این قسم از کفر نیست .

5- کفر در برابر شکر ؛ یعنی روش « ناسپاسی در برابر نعمت های الهی » در برابر روش « سپاسگزاری » . ( فاذکرونی اذکرکم و اشکروا لی و لاتکفرون . /بقرة / 152 . و من شکر فإنما یشکر لنفسهو من کفر فإن ربی غنی کریم . / نمل / 40 . لئن شکرتم لأزیدنکم و لئن کفرتم إن عذابی لشدید . / ابراهیم / 7 ) .
  تردیدی نمی توان کرد که « کفر یا کفران نعمت » موجب کفر اصطلاحی باب « کلام و فقه » نمی شود .

6- کفر به معنی « تبری = دوری جستن » ؛ یعنی اظهار « عدم تأیید عملی و یا گفتاری از گفتار یا کردار دیگران » . ( ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم بعضا ... /عنکبوت /25 ) . روشن است که این نوع از کفر ، مربوط به کفری نیست که موضوع بحث در کلام و فقه است .

7- کفر به معنی « انکار ستمگری و طغیان » ؛ یعنی « جبهه گیری در برابر ستم ، طغیان و باطل » . ( فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله ، فقد استمسک بالعروة الوثقی ... /بقرة /251 . یریدون أن یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا أن یکفروا به ... / نساء /10 ) .
  شاید بتوان این مورد را « مصداق کفر به معنی تبری » دانست و عملا آن را با گزاره ی پیشین ، یکسان دانست . این نوع کفر ، وظیفه ی عقلی و نقلی ( شرعی ) مؤمن شمرده شده است .

8- کفر به معنی لغوی ؛ یعنی « پوشاندن » . به همین جهت به « زارع و کشاورز » نیز « کافر » گفته اند . مبتنی بر نظر اکثر مفسران ، قرآن کریم نیز کشاورزان را با عنوان « کفار » یاد کرده است . ( کمثل غیث اعجب الکفار نباته ... /حدید /20 ) .
  این معنی در کتب لغت عرب نیز آمده است و برخی از آن ها افزوده اند که ؛ « عرب ها به " شب تیره " که همه چیز را از دید مردم می پوشاند و " کسی که سلاح بر تن می کند و بدن خود را با سلاح ( زره ) می پوشاند " می گویند : کافر » . ( لسان العرب 5/ 146 و 147 . مجمع البحرین 3/ 475 ) .
  این قسم از کفر نیز ، ارتباطی به موضوع بحث کلام و فقه ندارد .

تمامی فقهای اهل اسلام ، از نظر « مصداق و مفهوم » عنوان « کفر » را نسبت به برخی موارد یاد شده ، تقیید کرده اند و قطعا آن ها را « مصداق اصطلاح حقوقی و فقهی » نمی دانند و مفهوم آن را به موارد اصطلاحی فرو کاسته اند ( تقلیل داده اند ) هرچند به برخی آیات و روایات مفسره ، اعتنایی نکرده و عملا فقه را به « توسعه در مفهوم و مصداق کفر » دچار کرده اند .
  آنچه مورد تأکید است ، لزوم تقیید به « تمامی قیود احتمالی » است تا چه رسد به قیودی که مبتنی بر سایر آیات کریمه ی قرآن و روایات معتبره ، لزوم آن مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است .
  مبتنی بر آن آیات و روایات ، تنها « کفر در برابر اسلام و ایمان » است که در صورت « جحودی بودن » می تواند « موضوع حکم شرعی » قرار گیرد

در روایات نیز به این تفاوت مصادیق و مفاهیم در مورد کفر ، توجه شده است . برای نمونه به دو روایت توجه شود ؛

یکم ؛ از امام صادق خواستم که در باره ی گونه های کفر در قرآن مرا آگاه کند . امام (ع) چنین توضیح داد ؛ « کفر در قزآن به پنج صورت آمده است . 1) انکار چیزی که علم به بطلان آن ندارند ، مثل انکار خدا و آخرت . 2 ) انکار چیزی که علم به حقانیت آن دارند ( که این دو مورد را « کفر جحودی » می نامند ) . 3 ) کفر نعمت ، در برابر شکر و سپاسگزاری نسبت به نعمت های الهی  ، مثل بیان خداوند در قرآن « اگر شکر نعمت گذارید ، نعمت را بر شما افزون خواهم کرد و اگر کفر نعمت بورزید ، گرفتاری های شما افزون خواهد شد » . 4 ) انکار برخی از دستورات خدا در کنار پذیرش برخی دیگر . 5 ) انکار به معنی برائت و دوری گزیدن ، مثل « تبری جستن بعضی اشخاص از دیگر آدمیان در روز قیامت » . ( کافی 2/ 389 تا 391 . متن روایت ، طولانی و با استناد به آیات قرآن ، گزارش شده است . اصل مطالب آن را در پاورقی 1 ملاحظه کنید ) .

دوم ؛ تفسیر نعمانی در بحث « فضل القرآن » از امیر مومنان علی (ع) روایتی با همین مضمون ( مختصر تر و با تفاوت هایی از نظرمستندات قرآنی ولی یکسان در پنج گونه دانستن کفر در قرآن ) را گزارش کرده است . ( بحار الأنوار  72 / 100 الی 103 . اصول مطالب این روایت را نیز در پاورقی 2 ببینید ) .


جحد و انکار

تا کنون در مورد جحد و انکار و دوگانه بودن آن ، به اختصار سخن گفته ایم . اکنون و با توجه به متن سخن امام صادق (ع) مجددا و با توضیح بیشتر به این مطلب می پردازیم . دانستیم که « جحد » بردو نوع است ؛

1- انکار امری که نزد منکر «  محتمل الصدق و الکذب » است ، یعنی هردو طرف احتمال ( صحت و بطلان ) آن مساوی است . این گونه ی جحد را « انکار جاهلانه ی حقیقت» می توان نامید .
  در این مورد ، انکار یک پدیده ، ریشه در برهان و یا دلیل قانع کننده و اطمینان آور ندارد و یعنی « قلب و ذهن آدمی منفعل نیست » و فرد منکر ، با اراده و نیت ، به انکار « حق احتمالی » می پردازد ، در حالی که عقل وی به وجود راه مناسب ( عدم پذیرش و عدم انکار ) اقرار می کند که فرد منکر می توانست قبل از انکار ، آن مسیر را برگزیند . ( لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا ، لم یکفروا . کافی2/338 ) .
    حتی اگر اقدام جاهلانه ی افراد ، منجر به « کفر از روی جهل » ( جحد نوع اول ) شود ، باز هم نمی توان جایگاهی برابر ( از نظر کلامی و فقهی و اخلاقی ) با « کفر از روی علم » ( جخد نوع دوم ) برای آنان در نظر گرفت و رویکردی یگانه را در برابر آنان تجویز کرد .
  قرآن کریم ، با رویکردی انکاری می پرسد ؛ « آیا کسانی که میدانند با آنانی که نمی دانند ، یکسان اند ، همانا صاحبان خرد ، به یاد می آورند » . ( هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون ، انما یتذکر اولوا الالباب . / زمر / 9 ) .  
نه عقل و منطق به تساوی این دو گروه حکم می کند و نه « مجموعه ی نقلی شریعت » این برابری را تأیید می کند . برای تأیید و تأکید بیشتر ، برخی روایات را نیز مورد بررسی قرار می دهیم ؛

الف ) در روایتی از امام صادق (ع) می خوانیم ؛

برای فرد نادان ، هفتاد گناه بخشیده می شود ، پیش از آن که برای دانا ، یک گناه بخشوده شود . ( کافی 1/47 . بحار الانوار 75/193 . پاورقی 3 ) .

ب ) پیش از این ، در بخش مربوط به « چگونگی شکل گیری اندیشه »  روایتی معتبر (شماره ی 10 ) از امام صادق (ع) را نقل کردیم که ؛
عبد الرحیم قصیر می گوید : نامه ای توسط عبد الملک بن اعین به خدمت امام صادق (ع) فرستادم و در آن نوشتم که ؛ مردم در چند چیز دچار اختلاف شده اند که برای شما نوشته ام . اگر صلاح دانستید ، پاسخ آن را مشروحا بیان کنید . مردم در ... عراق نسبت به شناخت و پذیرش یا انکار آن توسط آدمی و ... اختلاف نظر دارند ... پس از چندی ، امام (ع) پاسخ کتبی خود را توسط « عبد الملک بن اعین » برای من فرستادند که ؛ « از شناخت و پذیرش پرسیده بودی ، بدان که این کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می شود  ، و انکار و عدم شناخت و پذیرش نیز کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می شود و آدمی در آن ها اراده و نقشی ندارد . آنچه آدمیان در آن نقش دارند ، کارهایی است که در این موارد از روی اراده و اختیار انجام می دهند . آنان به خاطر اشتهای ( ارادی و اختیاری شان ) نسبت به ایمان ، مؤمن و آگاه می شوند و به خاطر اشتهای ( ارادی ) به پوشاندن و نادیده گرفتن حقایق ، انکار حقیقت را انتخاب می کنند و  به این دلیل ، کافر و منکر حقیقت می گردند . البته این رویکردهای ارادی و اختیاری مؤمنان و کافران ، خارج از اراده ی تکوینی خداوندی نیست ، پس به سبب اختیار و عملکردهای ارادی آنان ، کیفر یا پاداششان داده و می دهد . ( التوحید / 226 و 227 . پاورقی 4 ) .

  در این روایت ، امام صادق (ع) با صراحت تمام ، می گوید : «  ان المعرفة ... و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع = شناخت و پذیرش و عدم آن ، کار سرشت خدایی انسان ( و غیر ارادی ) است و خود آدمیان در آن ها ، هیچ نقشی ندارند » .
  این نوع از جحود ، به معنی « عدم پذیرش عقل و قلب آدمی » است و همانست که در برخی روایات دیگر ، از آن با عناوین « ما اشمأزت قلوبکم = آنچه که قلب شما از آن دوری می گزیند » یا « ما انکرتموه = آنچه که قلب شما آن را نمی پذیرد » یاد شده است و موجودیت آن را در وجود آدمی به عنوان « عاملی مؤثر و خود مختار » برسمیت شناخته اند .
 در متن روايتي معتبر، امام باقر(ع) از رسول گرامي اسلام(ص) نقل مي كند (و مضمونش در روايات بسياري تأييد شده است) که ؛
اگر روايتي از رسول خدا نقل شد ، آنچه را كه قلب شما نسبت به آن واكنش مثبت نشان داده و پذيراي آن مي شود  ، بپذيرید و به كار بندید و آنچه قلب شما نسبت به مفاد آن واكنش منفي نشان مي دهد را ( كه در متن روايت مي گويد « ما اشمازت قلوبكم ... آنچه قلب شما از آن مشمئز مي شود » ... ) بايد كناري گذاشته و به آن عمل نكنید ، ولي حق نيست كه به خاطر عدم پذيرش قلبي ، اصل صدور آن را بدون علم به عدم صدور ، انكار كنيد ( چرا كه ممكن است حقيقتي وراء عقل و درك شما را گزارش كرده باشد و در آينده ، معني و مفهوم آن روشن گشته و آيندگان از آن بهره گيرند ) .

  اقرار به وجود این عامل غیر ارادی ، در کنار « جهل » نسبت به بسیاری از حقایق هستی برای اکثر قریب به اتفاق مردم جهان ، مسیر انکار جاهلانه ی حقایق را هموار کرده است و تقریبا آن را برای بسیاری از آدمیان ، گریز ناپذیر ساخته است ( چرا که شناختن « راه وسط » که نه انکار کند و نه بپذیرد ، در گرو داشتن علم اجمالی به روش های گوناگون و سه گانه ی ؛ « پذیرش ، انکار و توقف » است که بسیاری از افراد نسبتا دانا به مسائل نظری ، از آن مطلع نیستند تا چه رسد به اکثریت افراد عادی جوامع بشری ) به همین دلیل ، در تمامی فرهنگ های بشری ، بین اقدامات مجرمانه ی ناشی از جهل با همان اقدامات ، ولی از روی علم و آگاهی ، تفاوت آشکاری گذاشته شده است .

پ ) در گزارشی از امام موسی بن جعفر (ع) از قول ایشان ( در تأیید این رویکرد عقلانی بشر ) آمده است ؛
« امور مربوط به ادیان ، چهار گونه اند ؛ مسائلی که هیچ اختلافی در آن ها نیست .... و مسائلی که شک و انکار را بر می انگیزند . راه درست در این امور شک برانگیز ، آن است که از پیروان آگاه دین توضیح خواسته شود تا با دلیلی نقلی از آیات محکم قرآن که تردید و اختلافی در تفسیر آن نباشد یا روایتی که اجماعی باشد و اختلافی در دلالت آن نباشد ، یا با دلیلی عقلی ، همچون قیاس و برهانی که عقل بشری صحت آن را تأیید کند و هیچ فرد عادی یا عالم ، در آن تردیدی نداشته باشد ، شک او را برطرف کنند . محدوده ی امور شک بر انگیز ، از مسأله ی " توحید  تا  گرفتن خسارت های بسیار اندک حقوقی " را در بر می گیرد . در این مراجعه به دلایل عقلی و نقلی ، هرچیزی که صحت آن برای تو ثابت شد ، آن را بپذیر و هرچیزی که حقانیت آن برایت ثابت نشد را نپذیر ... بخاطر اینکه خداوند عادل است و ستم نمی کند ، در برابر بندگانش به چیزی استناد می کند که مورد درک و فهم آنان باشد ، به چیزی فرا می خواند که آن را می شناسند و می پذیرند ، نه به چیزی که آن را درک نکرده و نمی پذیرند . ( وسائل الشیعه 27/103 . بحار الأنوار 2/238  . پاورقی 5) .

  در این روایت ، اقرار شده است که ؛ « طبیعت اکثر ، بلکه تمامی مسائل دینی ( کلامی و فقهی ) به گونه ای است که در معرض شک و انکار ( جحد ) آدمی قرار می گیرند » . این اقرار نیز تأیید و تأکیدی است بر « طبیعی بودن رویکرد انکاری » ، خصوصا در « دوران فتنه = زمان هایی که دست یابی به حقایق دین و شریعت ، بر اثر فتنه های نظری و عملی ، عملا دشوار و در برخی موارد ، ناممکن شده است و حجت مطلق الهی در دسترس عموم آدمیان نیست » .

این سخن امام (ع) را به خاطر بسپارید تا در بحث « شک » مجددا به آن برگردیم .

2- انکار امری که نزد منکر « علم و اطمینان بر صحت آن وجود دارد » . این گونه جحد را « انکار عالمانه ی حقیقت » می نامند . ( .و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا ) .

  هرچند پی بردن به حقیقت انگیزه های درونی دیگران ، بسیار دشوار است ، ولی این نوع از انکار حقیقت ، مصادیق خود را داشته و دارد و « بلا موضوع » نبوده و نخواهد بود . تنها مصداق حقیقی « کفر » همین نوع است و بقیه ی موارد ، مصداق حقیقی کفر نیستند .

پیش از این به روایاتی در مورد « انحصار کفر مورد بحث در ارتداد ، به نوع جحودی آن » پرداختیم و برای تأیید بیشتر آن به دو م.رد دیگر اشاره می کنیم ؛
یکم ) بیان امام صادق (ع) در گزارشی که کتاب « الإحتجاج /341 » آورده است ؛  « ... انه انما کفر من بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجة من الله ، فعرض علیه الحق فجحده ، فبإنکاره الحق صار کافرا = همانا آدمی هنگامی کفر ورزیده است که از نظر سنی به حدی رسیده باشد که حجت الهی را درک کند ، پس حق از سوی خدا بر او عرضه شود و او انکار کند ، پس بخاطر انکار حق است که کافر شمرده می شود » .

دوم ) در گزارشی معتبری از امام کاظم (ع) ، در پاسخ « موسی بن بکیر » که پرسیده بود ؛ « کفر جلوتر است [ از نظر مضر و منفی بودن ] یا شرک ؟ » می خوانیم ؛  « ... الکفر اقدم ، و هو الجحود ... = کفر جلوتر است و آن عبارت است از انکار ( جحود ) ... » ( کافی 2/385 ) .

بنا بر این ، در انحصار مسأله به « انکار عالمانه » ی ناشی از دشمنی و ستم ، تردیدی نیست .    

شک ، از نگاه عقل و نقل

شک و تردید ، حالتی است درونی که در مقام « گزینش » برای آدمی پدید می آید . نسبت آدمی ( فاعل ) با تحقق این پدیده ، نسبتی طبیعی و غیر ارادی است . ذات پدیده های غیر ارادی به گونه ای است که هیچ صاحب عقل و حکمتی آن را « موضوع تکلیف و مسئولیت » قرار نداده و نمی دهد .
  خداوند سبحان ، که خالق عقل و حکیم علی الإطلاق است ، و محمد بن عبدالله (ص) که معلم حکمت و دعوت کننده به تعقل و تفکر است را چگونه می توان متهم به کاری کرد که عقول متوسطه و بلکه ابتدائی نیز از انجام آن پرهیز کرده و می کنند و همگان آن را قبیح می شمارند ؟!!

در روایتی که پیش از این در مورد « انکار » از امام موسی بن جعفر (ع) گزارش شد ( بند پ ) ، با صراحت از « حق شک کردن » برای پیروان شریعت محمدی (ص) دفاع شده و ان را یک « اتفاق طبیعی و غیر ارادی » و محتمل و ممکن در تمامی مسائل ریز و درشت اعتقادی و فقهی دانسته بود .
  چگونه می توان از « احقاق این حق » یا « تحقق غیر ارادی این پدیده » ممانعت کرد ؟ آیا با اکراه ، تهدید و تکفیر یا در نظر گرفتن کیفر شدید ، می توان مانع تحقق این امر شد ؟!!
  آیا « تکلیف به غیر مقدور » عقلانی است ؟ آیا « امور غیر ارادی ، خارج از توان و اختیار آدمی عمل نمی کنند » ؟ آیا دین منطبق با فطرت بشری ، می خواهد از این پس و به نام شریعت محمدی (ص) از انطباق با فطرت بشری عدول کرده و خارج شود ؟!! مگر قرآن کریم با صراحت از دین فطری دفاع نکرده و انطباق آن با فطرت را علت استواری دین ندانسته است ؟!! ( فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم ) .
  این رویکرد کجا و رویکرد قرآنی کجا ؟ در قرآن كريم آمده است كه؛ « لايكلف الله نفسا الّا وسعها _ خداوند هيچكس را به بيش از توان او مكلف نكرده است » . اين تعبیر و مضمون آن ، شش نوبت در قرآن تكرار شده است ( بقره /233 و 286 . انعام/152. اعراف/42 . مومنون/62 . طلاق/ 7 ) .

مرحوم شیخ صدوق در کتاب « توحید /120» نوشته است : « دنیا محل شک ها و تردید ها و تصورات گوناگون است . چون روز قیامت رسد ، برای بندگان خدا ، نشانه های خدا و علت پاداش ها و کیفرها ی وی آشکار می شود به گونه ای که شک ها برطرف می گردد » .
  این سخن عالم شیعی قرن چهارم هجری ، تأییدی بر رواج شک و تردیدها در مسائل دینی و شرعی است که آن را طبیعی جلوه می دهد و زمان برطرف شدن شک و تردیدها را « روز رستاخیز » می داند . یعنی تا آن روز ، این روند به صورت طبیعی ادامه خواهد داشت .
  گرچه باید پرسید که ؛ « برطرف شدن شک در روز جزا ، چه بهره ای برای آدمی می تواند در بر داشته باشد ، جز برسمیت شناخته شدن این روند از سوی خالق بشر در مدت بقای او در این دنیا ؟ » . در غیر این صورت ، هیچ فایده ای در این روند ، نهفته نیست و باید گفت : « آنچه مفید است ، برطرف شدن شک و تردیدها در این دنیا است ، تا بر اثر آن ، آدمی فرصت بهره گیری از حقایق را پیدا کند  » .

آنانی که در برابر « شک و تردید بشر » با تهدید و اجبار و کیفرهای شدید دنیوی و اخروی ، مواجه شده و رویارویی خشونت بار را ( در گفتار و کردار ) تجویز کرده و می کنند ، دچار توهم « در دسترس بودن یقین » برای تمامی حقایق هستی شده اند . آن ها تصور کرده اند که به آسانی می توان به « یقین » رسید و در مسائل مختلف ، راه رسیدن به « علم و قطع » باز و پیمودن آن برای همگان میسر است .

این توهمی است که پس از گذشت قرون و اعصار و وجود این همه اختلاف نظر ، بین آحاد بشر و حتی در میان پیروان یک مکتب فکری خاص ( مذهب ) ، بطلان آن آشکار شده است . اما با توجه به اینکه افراد دچار این توهم ، خود را متعبد به ظواهر شریعت می شمارند ، چند روایت را در خصوص « یقین » یاد آوری می کنم ؛

1- در روایتی با سند معتبر از امام صادق (ع) می خوانیم ؛ « همانا ایمان از اسلام برتر است و یقین از ایمان برتر است و هیچ چیزی کمیاب تر از یقین نیست » ( کافی 2/51 شماره ی 1 . پاورقی 6 ) .

2- در گزارش معتبر دیگری از امام موسی بن جعفر (ع) آمده است ؛ « ایمان ، یک درجه برتر از اسلام است و تقوی ، یک درجه برتر از ایمان است و یقین ، یک درجه برتر از تقوی است . و هیچ چیزی کمتر از یقین ، بین مردم تقسیم نشده است » ( کافی 2/51  شماره ی 2 . پاورقی 7 ) .

3- در گزارشی با سند صحیح ، از امام علی بن موسی الرضا (ع) ، مشابه بیان پدر بزرگوارشان را می خوانیم ( فقط عبارت پایانی آن ، بجای « ماقسّم فی الناس » از تعبیر « لم یقسّم بین العباد » استفاده شده است – کافی 2/52  شماره ی 6 . پاورقی 8 ) .
  البته در همین بخش از کتاب « کافی » روایات معتبره ی دیگری نیز با همین مضمون گزارش شده است . ( کافی 2/ 52 شماره های 4 و 5 ) .

حال که تأیید « کمبود شدید یقین » در زندگی بشر را از بیان بزرگان شریعت مشاهده کردیم ، این « سخن آسان می شود » که ؛ « در نبود یقین ، بشر می ماند و احتمال و شک ، که مبتنی بر عقلانیت ( و تأیید شرع ) تنها می تواند به « احتمالات برتر روی آورد » . « ایمان و اطمینان » نیز یک درجه پایین تر از مرحله ی « یقین » است که « برترین احتمال » را شامل می شود ولی همچنان « احتمال خطا » را ( مثلا در حد کمتر از  پنج درصد ) منتفی نمی داند . این مسیر ناگزیری است که گریزی از آن متصور نیست و راه زندگی بشر ( در اکثر موارد ) منحصر به پیمودن آن است و در فقه اسلامی نیز از آن به عنوان « اعتبار ظن » یاد می شود و اکثر احکام شریعت را از این طریق اثبات می کنند ( البته مطلق ظن را حجت نمی دانند و ظنون خاصی را معتبر می شمارند که عمدتا در « سیره ی عقلای بشر » نیز معتبر شمرده شده و می شوند ) .

در اعتبار علمی « اصرار بر نتایج بدست آمده از ظنون معتبر » در حدی که آدمی « تحقق تردید غیر ارادی » ( شک ) را برنتابد و تفاوت چند درصدی رویکرد احتمالی خویش با رویکرد احتمالی دیگران را مجوزی قطعی برای « تکفیر ، تهدید و بهره گیری از زور ، در حد سلب قطعی ترین حق (حق حیات ) دیگران » قرار دهد ، تردید جدی وجود دارد . بلکه « اطمینان به عدم مجوز برای سلب حق حیات دیگری » می توان داشت ، چرا که مقتضای مبانی شریعت ، استصحاب حق حیات است ، تا هنگامی که دلیل قطعی یا اطمینان آور ، بر جواز سلب این حق ارائه نشود ، که پیش از این ، با استناد به متن قرآن و احادیث ، انحصار جواز شرعی قتل را در دو عامل « قصاص نفس یا افساد فی الأرص » إثبات کردیم .  

  البته « کسی که از مواضع یقینی یا اطمینان بخش سابق خود ، به شک و تردید می رسد ، اگر بخاطر این شک و تردید ( قبل از اثبات اطمینان بخش و علمی بطلان مواضع سابق ) عملا از آن ها رویگردان شده و به مواضع اثبات نشده ی جدید ، گرایش عملی پیدا کند ، صرفا از نظر اخلاقی ، مورد مذمت عقلاء قرار می گیرد و رفتار او به لحاظ منطقی ، قابل دفاع شمرده نمی شود » . این رویکرد نظری را در بیان امیر مؤمنان علی (ع) نیز مشاهده کنید ( من اخیب ممن تعدی الیقین الی الشک و الحیرة – تصنیف غررالحکم ، حدیث شماره ی/ 1042 ) .


                                                                                        ادامه دارد ...
    

***********************************************

پاورقی ها ؛

1- علی بن ابراهیم عن ابیه عن بکر بن صالح عن القاسم بن یزید عن ابی عمرو الزبیری عن ابی عبد الله (ع) قال : قلت له ؛ اخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز و جل . قال : « الکفر فی کتاب الله علی خمسة اوجه .  فمنها کفر الجحود – و الجحود علی ضربین – و الکفر بترک ما امر الله ، و کفر البرائة و کفر النعم . فاما کفر الجحود بالربوبیة ، و هو قول من یقول : لا رب و لا جنة و لا نار ، و هو قول صنفین من زنادقة ، یقال لهم الدهریة ، و هم الذین یقولون : « ما یهلکنا الا الدهر » و هو دین وضعوه لأنفسهم بالإستحسان علی غیر تثبت منهم و لا تحقیق لشیئ مما یقولون . قال الله عز و جل : « إن هم إلا یظنون » ... فهذا احد وجوه الکفر. و الوجه الآخر من الجحود علی معرفة ، و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم انه حق قد استقر عنده و قد قال الله عز و جل : « و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلما و علوا » ... فهذا تفسیر وجهی الجحود . و الوجه الثالث من الکفر ، کفر النعم ... و الوجه الرابع من الکفر ، ترک ما أمر الله عز و جل به ... و الوجه الخامس من الکفر ، کفر البرائة ...

2-  تفسیر النعمانی بالإسناد الآتی فی کتاب فضل القرآن ، عن امیر المؤمنین (ع) : و اما الکفر المذکور فی کتاب الله تعالی ، فخمسة وجوه ؛ منها کفر الجحود و منها کفر فقط - و الجحود ینقسم علی وجهین – و منها کفر الترک لما أمر الله تعالی به و منها کفر البرائة و منها کفر النعم ...

3- علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن القاسم بن محمد عن المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال : یا حفص ، یغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن یغفر للعالم ذنب واحد .

4- - محمدبن الحسن بن احمد بن الولید فی جامعه و محمدبن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن حمادبن عثمان عن عبدالرحیم القصیر قال : کتبت علی یدی عبد الملک بن اعین الی ابی عبدالله (ع)؛ جعلت فداک ، اختلف الناس فی اشیاء قد کتبت بها الیک ، فإن رأیت ، جعلنی الله فداک ، ان تشرح لی جمیع ماکتبت به الیک . اختلف الناس ... بالعراق ، فی المعرفة و الجحود ... فکتب (ع) علی یدی عبد الملک بن اعین : سألت عن المعرفة ما هی ؟ فاعلم رحمک الله ، ان المعرفة من صنع الله عز و جل فی القلب مخلوقة و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع ، و لهم فیهما الإختیار من الإکتساب، فبشهوتهم الإیمان ، اختاروا المعرفة ، فکانوا بذلک مؤمنین عارفین ، و بشهوتهم الکفر ، اختاروا الجحود ، فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلاّلا و ذلک بتوفیق الله لهم و خذلان من خذله الله . فبالإختیار و الإکتساب ، عاقبهم الله و اثابهم .

5- عن احمد بن محمد بن الحسن الولید عن ابیه عن احمد بن ادریس عن محمد بن احمد بن اسماعیل العلوی عن محمد بن الزبرقان الدامغانی عن ابی الحسن موسی (ع) ... : بسم الله الرحمن الرحیم . جمیع امور الأدیان اربعة ؛ امر لا إختلاف فیه و هو اجماع الامة علی الضرورة ... و امر یحتمل الشک و الإنکار ، فسبیله إستیضاح اهله لمنتحلیه بحجة من کتاب الله مجمع علی تأویلها و سنة مجمع علیها لا اختلاف فیها و لا تسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الإنکار له ، و هذان الأمران من امر التوحید فما دونه و ارش الخدش فما فوقه ، فهذا المعروض الذی یعرض علیه امر الدین ، فما ثبت لک برهانه إصطفیته و ما غمض علیک صوابه نفیته ... لأن الله تعالی عدل لایجور ، یحتج علی خلقه بما یعلمون ، یدعوهم الی مایعرفون لا الی ما یجهلون و ینکرون .  

6- ابو علی الأشعری عن محمد بن سالم عن احمد بن النضر عن عمرو بن شمر عن جابر قال : قال لی ابو عبدالله (ع) : یا اخا جعف ، إنّ الإیمان افضل من الإسلام و إنّ الیقین افضل من الإیمان و ما من شیئ اعزّ من الیقین .

7- عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و الحسین بن محمد عن معلی بن محمد جمیعا عن الوشاء عن ابی الحسن (ع) ، قال : سمعته یقول : الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة ، و ما قسّم فی الناس شیئ اقلّ من الیقین .

8- محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا (ع) : الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة ، و لم یقسّم بین العباد شیئ اقلّ من الیقین . 

ارسال: 5 امرداد 84

۱۳۸۴ تیر ۲۲, چهارشنبه

در مورد حجاب ( ۲ )

در مورد حجاب ( ۲ )


10- مرحوم ملا احمد نراقی در کتاب « مستند الشیعة 4/246 » می نویسد ؛
و منه یظهر الحال فی الشعر ، و انه لایجب ستره ، کما صرح به بعضهم . بل العنق ، کما عن بعضهم . بل الاذنین ، مع احتیاط فی الاخیر ، بل الثانی . و المراد بالشعر الذی لایجب ستره ، ما انسدل من الرأس و وقع علی الوجه و نحوه . و اما الواقع علی الرأس ، فوجوب ستره مجمع علیه . و فی الاخبار دلالة علیه = از این بررسی ، حکم « مو » آشکار می گردد و اینکه « پوشاندن مو ، واجب نیست » همانگونه که برخی فقهای شیعه به آن تصریح کرده اند . بلکه حکم « عدم وجوب پوشش گردن » نیز آشکار شد ، همانگونه که از برخی فقهاء نقل شده است ، بلکه حکم « عدم وجوب پوشش گوش ها » نیز آشکار شد ، البته با « احتیاط در پوشش گوش ها » بلکه « احتیاط در پوشش گردن » .

الف ) ایشان با قاطعیت تمام ، به « عدم وجوب پوشش مویی که از محدوده ی سر ، به محدوده ی صورت و کتف تجاوز می کند » فتوا داده است ، و این فتوا را به بعضی از فقهاء نیز نسبت می دهد . (یظهر الحال فی الشعر ، و انه لایجب ستره ، کما صرح به بعضهم ) .

ب ) وی ، عدم وجوب پوشش گردن و گوشها را هم مطرح کرده است . هرچند در هر دو مورد  احتیاط می کند . البته قول به عدم وجوب پوشش گردن را نیز به برخی فقهای شیعه نسبت می دهد . (لایجب ستره ... بل العنق ، کما عن بعضهم ) .

پ ) هیچ سخن صریحی در اختصاصی بودن این فتاوی ، نسبت به ستر صلاتی ، در کلام ایشان وجود ندارد . به عبارت دیگر ، اطلاق کلام او شامل هر دو بحث می شود .

11- عمده ترین دلیل قرآنی در بحث « پوشش بدن » و چند و چون آن در مرد و زن ، آیات « 30 و 31 سوره ی نور » اند .  اکنون به این آیات توجه می کنیم ؛

قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم  و  یحفظوا فروجهم ، ذلک ازکی لهم ، ان الله خبیر  بما یصنعون . و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن ، و لایبدین زینتهن الاّ ما ظهر منها ، و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لایبدین زینتهن الاّ لبعولتهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ماملکت ایمانهن او التابعین غیر اولی الإربة من الرجال او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء ، و لایضربن بأرجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن ، و توبوا الی الله جمیعا أیها المؤمنون لعلکم تفلحون . ( نور 30 و 31 )

  در این دو آیه ، احکامی در مورد پوشش بدن ، بیان گردیده است . عمده ی این موارد ، عبارتند از ؛

1 ) « چشم ندوختن به نامحرم» ،برای زن و مرد . ( یغضوا من ابصارهم -  یغضضن من ابصارهن ).
2 ) قرار ندادن زینت های طبیعی و غیر طبیعی زنان در معرض دید بیگانگان و نامحرمان . ( و لایبدین زینتهن الا ... ) .
3 ) جواز آشکار کردن زینت هایی که معمولا و طبیعتا آشکار اند ، مثل دست و صورت و زینت های عرفی و معمول در آنها که زنان در جوامع مختلف بشری عموما خود را با آن می آرایند . ( و لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها ) .
4 ) جواز آشکار کردن زینتها ی مخفی ، نزد برخی خویشاوندان ( محارم ) زن ، مثل ؛ شوهر ، پدر شوهر و پدر بزرگ های وی ، پسر و نسل ذکور پسری و دختری ، پسر شوهر ( که از همسر دیگری متولد شده است ) ، برادر ، پسر برادر و نسل ذکور وی ، پسر خواهر و نسل ذکور وی ، زنان غریبه ، مرد برده ای که در مالکیت او است و مرد یا پسر غریبه ای که درک شهوانی ندارد . ( و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آباء بعولتهن او ... ) .
5 ) قرار دادن روسری ها ، به گونه ای که گریبان را بپوشاند . ( و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن ) .
6 ) پایکوبی نکردن ، به قصد مطلع کردن نامحرمان از زینت های مخفی خویش . ( و لایضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن ) .

البته در چند و چون دلالت برخی از این موارد بر وجوب ، حرمت ، استحباب و یا کراهت ، اختلاف نظر هایی بین فقهای شریعت  پدید آمده است ، همچنان که  در مصداق یابی برای برخی عناوین یاد شده  ،  دیدگاه های گوناگونی ابراز شده است .
  یاد آوری این نکته نیز لازم است که در مورد خویشاوندان زن ( محارم ) ، مواردی چون ؛ « پدر و پدر بزرگ ها ، دامادها ، عمو ها و عمو بزرگ ها ، دایی ها و دایی بزرگ ها » نیز به موارد مذکور در آیه ( در مورد جایز بودن آشکار کردن زینت های مخفی ، نزد آنان ) افزوده می شوند . این مطلب از سایر آیات و روایات ، اثبات می شود و اختلاف معتنابهی در آن وجود ندارد .

الف ) این دو آیه ( مورد استناد فقهاء ) در میان مجموعه ای مرتبط به هم ، از آیات سوره ی « نور » قرار دارد که توجه به تمامی آنها ، مراد و مقصود اصلی را روشن می کند .
  از آیه ی 27 که در مورد « لزوم استیذان و سلام گفتن » به هنگام ورود به محل سکونت دیگران است ، مطلب شروع شده است و به آیه ی 33 که در مورد « عفت ورزیدن کسانی که امکان ازدواج ندارند و پرهیز از وادار کردن کنیزکان به زنا » است، ختم می شود. در این میان از قراردادن روسری زنان ( خمار ) به گونه ای که گریبان ( جیب ) را بپوشاند و پرهیز از اظهار زینت های مخفی برای افراد بالغ ، عاقل و نامحرم نیز یاد شده است .
  حتی می توان گفت که تمامی آیات آغازین سوره ( که در مورد ؛ زنا ، لعان ، اتهامات ناموسی ، تشییع فاحشه و سنخیت خبیث با خبیث و طیب با طیب است - 1 تا 21 ) مربوط به مسائل ناموسی و جنسی و رابطه ی مثبت و منفی آدمیان در این زمینه ، به لحاظ اخلاقی و فقهی است .
  البته در آیات انتهایی سوره ( 58 تا 60 ) ، مجددا به بحث استیذان بر می گردد و گویی اساس این سوره را به مباحث جنسی و ناموسی اختصاص می دهد .

ب ) در آیات آغازین  تا 21  ، که در مورد « زنا ، تشییع فاحشه ، رمی محصنات و  افک » است ، از شدید ترین جملات در پایان آیات یاد شده استفاده شده است . ( جملاتی همچون ؛ « و لاتأخذکم بهما رأفة ... و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین /2 » یا « و حرّم ذلک علی المؤمنین /3 » یا « اولئک هم الفاسقون /4 » یا «...ما اکتسب من الإثم ... له عذاب عظیم /11» یا « هذا إفک مبین /12 » یا « اولئک عندالله هم الکاذبون /13» یا « لمسّّکم فی ما أفضتم فیه عذاب عظیم /14 » یا « و هو عندالله عظیم /15 » یا « لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخرة /19» یا « لعنوا فی الدنیا و الآخرة و لهم عذاب عظیم /23 » ) .
  درهمین حال  « درخصوص اجازه گرفتن ( استیذان ) ، چشم ندوختن ( غض بصر  ) ، حفظ عورت و آشکار نکردن زینت های مخفی ( عدم ابداء زینت ) » (  آیات 27 تا 33  )یکباره زبان تهدید ، توعید ( به عذاب ) و الزام به ترک ، را رها کرده و با زبان توصیه ی اخلاقی ، همچون ؛ « این برای مومنان بهتراست ( ذلکم خیر لکم / 27 ) یا پاکیزه تر است( ازکی لهم/30 ) و یا عفت ورزیدن برای زنان سالخورده بهتر است ( ان یستعففن خیر لهن /60 ) » به میدان آمده است .
  بنا بر این ، اگر کسی مدعی شود که این آیات ( به خودی خود ) دلالتی بر وجوب ندارند ، نه تنها سخنی به گزاف نگفته است ، بلکه سخن او ، منطبق با ظواهر عبارات قرآن نیز هست .

پ ) مرحوم نراقی در کتاب « مستند الشیعة 16/42 و 43 » درمورد « جواز نظر به عورت غیر مسلمان » می نویسد ؛
... خلافا للحلی [ ابن ادریس ] و المختلف ، لإطلاق قوله تعالی : « قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم » و یجاب عنه ؛ بانه مجمل . و مع التسلیم ، علی الوجوب غیر دالّ ... = ... برخلاف ابن ادریس حلی و علامه ی حلی در کتاب « مختلف الشیعة » که با استناد به آیه ی 30  سوره ی نور [به « عدم جواز نگاه به عورت غیر مسلمان » قائل شده اند ] . در پاسخ دیدگاه این دو فقیه ، گفته می شود ؛ « مفهوم آیه مجمل و مبهم است » و در صورت پذیرش « عدم ابهام و اجمال در مفهوم آیه » ، این آیه دلالتی بر وجوب « چشم پوشی ( غض بصر ) و نگاه نکردن » ندارد .

  ایشان ، رسما تصریح می کند که ؛ « آیه دلالت بر وجوب ندارد » ( علی الوجوب غیر دالّ ) .

ت ) بنا بر این برداشت ، تمامی اوامر و نواهی موجود در آیات فوق ( خصوصا آیات 30 و 31 ) با توجه به تعلیل موجود در آن ها ( ذلک ازکی لهم ) ، حمل بر عدم الزام می شوند . یعنی اوامر آن استحبابی و نواهی آن تنزیهی ( کراهتی ) شمرده می شوند .

ث ) آن دسته از فقیهانی که در مورد آیات سوره ی نور و دلالت آن بر موضوع پوشش بدن ، اظهار نظر کرده اند ، اکثر قریب به اتفاقشان ، بر استفاده ی « الزام» تأکید کرده و اوامر موجود در این دو آیه را وجوبی  و نواهی را تحریمی شمرده اند . البته در این آیات ، حکم صریحی در مورد « پوشش سر و گردن » وجود ندارد و تنها با استناد به « دلالت تضمنی یا التزامی » می گویند : « حکم به پوشاندن گریبان با خمار ، حکم به لزوم گرفتن خمار بر سر نیز هست » . ممکن است این رویکرد ، ناشی از تفسیر آیات با برخی روایات باشد که دلالت آنها نیز « بر وجوب پوشش سر و گردن » اطمینان بخش نیست .

  در این آیات ، عمدتا به موارد خاصی برای پوشاندن ، صریحا اشاره شده است؛

یکم ؛ پوشاندن عورت ، برای زن و مرد (یحفظوا فروجهم _ یحفظن فروجهن _ لم یظهروا علی عورات النساء ) .

دوم ؛  پوشاندن گریبان برای زن ( و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن ) چرا که گریبان ( یقه ) لیاس های مرسوم آن زمان ، وسیع و گشاد بوده و در هنگامه ی داد و ستد و فعالیت های بیرون از منزل یا پذیرایی از مهمانان ، سایر اعضای بدن زنان از درون گریبان آنان دیده می شد . حتی بخاطر رایج نبودن لباس های زیرین ، امکان تحریک به فساد از این طریق ، بیش از جهات دیگر بود . بنا بر این با استفاده از پوشش های رایج آن زمان ( خمار = تکه پارچه ای که روی سر می انداختند و آن را به پشت گوشها برده و می بستند و گردن و گریبان و گوش را در منظر دید دیگران قرار می دادند ) قرآن کریم در آیه ی 31 سوره ی نور ، تنها  به « پوشاندن گریبان » با استفاده از امکانات رایج ، توصیه کرده است و هیچ توصیه ی دیگری را نمی توان با قاطعیت ، به این کلام خدای سبحان نسبت داد .

سوم ؛ پوشاندن زینت های مخفی بدن برای زن ( و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن... _ و لایضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن ) .

چهارم ؛ رسما مواردی که پوشاندن آن معمول نبوده است را از شمول « توصیه به پوشش » خارج ساخته و آن را استثنا کرده است . یعنی عدم پوشاندن مواردی که پوشاندنش رایج نبوده ، مجاز شمرده شده است . ( و لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها ) .

مرحوم مقدس اردبیلی در خصوص مواردی که پوشاندن آن معمول نبوده چنین نظر می دهد ؛

و ایضا ان نظر الی العادة و الظاهر ، خصوصا الفقیرات ، فالعادة ظهور الرقبة بل الصدر و العضدین و الساقین و غیر ذلک . و بالجملة ، الحکم محل الإشکال . = اگر به عادت و رسم ظاهری زمان نزول آیه نگریسته شود ، خصوصا زن های فقیر ، معمولا گردن و بالای سینه و ساق دست ها و ساق پاها و برخی موارد دیگر نیز پوشانده نمی شد و اجمالا حکم مسأله مورد اشکال است . (زبدة البیان 2/687) .

  بنا بر این ، هیچ سخن صریحی در مورد « لزوم پوشش سر و گردن » در آیات سوره ی نور ، وجود ندارد ، بلکه مجاز بودن عدم پوشش قسمت هایی از بدن که در عرف زمان نزول وحی پوشاندن آن رایج نبوده نیز مورد تأیید قرار گرفته است . تحقیقات تاریخی نیز ، عدم رواج پوشش سر و گردن ( در همه ی حالات و همه ی مکان های عمومی ) را تأیید می کند .


11- در مورد آیه ی « احزاب/59 » و عدم دلالت آن بر وجوب پوشش سر وگردن ، نظر مخاطبان را به دیدگاه مرحوم آیةالله محقق داماد ، که توسط آیةالله جوادی آملی در « کتاب الصلاة 2 /51 و 52 » گزارش شده است ، جلب می کنم ؛

ان العثور علی سر النزول ، مع انضمام الصدر الی الساقة ، یعطی خلاف مااستدل ، و یشرف الفقیه علی الاطمینان ، بان الحکم من الآداب الراجحة بلا لزوم .  ... و من المعلوم ان هذا اللسان ، لا ینطق باللزوم اصلا ... فالکریمة قاصرة عن افادة الوجوب= پی بردن به راز نزول این آیه و در هم آمیختن ابتدا و انتهای آن ، نتیجه ای بر خلاف استدلال بر وجوب پوشش می دهد و فقیه را اطمینان می بخشد به اینکه حکم موجود در این آیه ، از نوع بیان آداب ترجیحی غیر الزامی است ... و آشکار است که این عبارت و زبان بکار رفته در آن ، اصلا گویای لزوم و وجوب نیست ... پس آیه ی کریمه ، نسبت به افاده ی وجوب ، نا رسا است .

  دقت در عباراتی چون « بلا لزوم = غیر الزامی » و « قاصرة عن افادة الوجوب = نا رسا نسبت به افاده ی وجوب » و « لاینطق باللزوم اصلا = اصلا گویای لزوم نیست » هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که « از نظر مرحوم محقق داماد ، آیه ی 59 سوره ی احزاب ، هیچ دلالتی بر وجوب پوشش اجزای بدن زن ندارد ».
علاوه بر اینکه مرحوم آیةالله شیخ محمد مهدی شمس الدین ، نیز همین برداشت را تایید کرده است . ( مسائل حرجه فی فقه المرأة 1/195 - هذا مضافا الی ان لسان الآیة لیس الالزام و الوجوب ، بل لعلها فی الندب و التنزیه اظهر = زبان این آیه ، الزام و وجوب نیست ، بلکه شاید در استحباب و کراهت ، ظهور بیشتری دارد ) .

اگر این برداشتها را به تعلیل موجود در خود آیه ی کریمه ( ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین = این روش نزدیک ترین راه است که شناخته شده و مورد آزار قرار نگیرند ) ضمیمه کنیم ، به حقیقتی می رسیم که « مرحوم طبرسی » در تفسیر « مجمع البیان » و در شأن نزول آیه ، به آن اشاره می کند ، چیزی که مورد استناد مرحوم محقق داماد نیز قرار گرفته است .
  حال اگر برداشتهای متفاوت تفسیری مفسران و فقیهان را مجاز بدانیم ، به چیزی جز اختلاف در تفسیر این آیه از سوی مفسران و فقیهان نمی رسیم . بنا بر این نمی توان با قاطعیت از این آیه به عنوان دلیل بر « وجوب پوشش سر و گردن زن » بهره برد .


12- من هیچگاه مدعی « اجماع برعدم وجوب پوشش سر و گردن » نشده ام . بلکه منتهای کوشش من در باره ی وجود یا عدم وجود اجماع در این مساله ، اثبات « عدم تحقق اجماع بر لزوم پوشش سر و گردن »  بوده است . گزارش هایی که تا کنون در مورد اختلاف نظرهای فقهاء در خصوص سر و گردن ارائه شد ، برخی از مستندات برای اثبات « اختلاف نظر » بود تا معلوم شود که با وجود نظریات مخالف ، نباید به ادعای اجماع مشهور فقهاء ، اعتماد کرد .

  اگر به بیانات مشهور فقهای شیعه و « ادعاهای آنان در مورد تحقق اجماع » مراجعه شود ، می توان فهمید که چرا بر « عدم تحقق اجماع » و اختلافی بودن « پوشش سر و گردن » اصرار می ورزم .   
  وقتی ادعا می شود که مساله ای اجماعی است و هیچ مخالفی وجود ندارد ، راه تحقیق در مبانی مساله و بررسی ادله ، تقریبا بسته می شود . حتی برخی از فقهای بزرگ ، مثل مرحوم محقق نراقی ( مستندالشیعة 4 /242 و 243 ) ، وصاحب قوانین ، مرحوم میرزا ابوالقاسم قمی ( غنائم الایام 2/ 255 و 256 ) تصریح کرده اند که « دلیل عمده و اصلی ، در این مساله ، اجماع است » . ادعای اجماع ، در اکثر کتابهایی که تاکنون ( در این نوشته ) از آنها یاد کرده ام و در برخی کتب فقهی دیگر تکرار شده است ، که البته بیشتر آنها مربوط به اصل « وجوب سترعورت و یاستر بدن » است .
  گرچه در صورت اثبات تحقق اجماع در این مسأله ، باز هم ارزشی مستقل برای اجماع پدید نمی آمد چرا که « اجماع مورد ادعا ، مدرکی است » و روشن است که « اجماع مدرکی ، حجیت ندارد » .

13- به گمان من ، مقتضای « جمع دلالی » و ضرورت اعمال آن در این مسأله ، نتیجه ای جز پذیرفتن حکم « استحباب پوشش سر و گردن » را در پی نخواهد داشت . این ادعای بدون دلیل فردی نا آگاه به فقه شیعه نیست ، بلکه بزرگانی از فقه و اصول و فضل و تقوا و تقدس ، به این امر توجه کرده اند .

مرحوم مقدس اردبیلی در این خصوص می نویسد ( مجمع الفائدة و البرهان 2/105 ) ؛

و لولا خوف الاجماع المدعی ، لامکن القول باستثناء غیرها من الرأس و مایظهر غالبا، فتامل....و الجمع بین الادلة ایضا بالحمل علی الاستحباب طریق واضح ، فتامل =اگر ترسی از اجماع ادعایی نبود ، امکان منطقی استثنای غیر صورت و دست ها ، یعنی سر و چیزهای دیگری که در اغلب اوقات آشکار بوده اند نیز وجود داشته و دارد . پس در این نکته درنگ کن... و « جمع بین دلایل » به گونه ای که « حمل بر استحباب » شوند ، روشی روشن و پذیرفته شده است ، پس درنگ کن .
...وبالجملة ، لایخفی تایید هذه الاخبار للاستثناء المتقدم . لان ظاهرها عدم وجوب ستر الرأس ، فکیف القدم ؟ ... = خلاصه سخن آنست که ؛ این روایات ، استثنای پیش گفته ( در خصوص صورت و دست ها تا مچ ) را تأیید می کند ، چرا که ظاهر آن ها « عدم وجوب پوشش سر » است ، تا چه رسد به « پا ها » ؟ ...

فکر می کنم کلام این فقیه اصولی شیعه در « جمع بین ادلة » و « حمل بر استحباب » و اینکه این روش « طریقی واضح » و شناخته شده و روشمند است ، به حد کافی صراحت در مطلوب داشته باشد . همچنین عبارت « عدم وجوب ستر الرأس » به حد کافی ، روشنی و صراحت دارد .


14- مرحوم حاج آقارضا همدانی ، نیز در مورد روایت موثقه ی ابن بکیر از امام صادق (ع) که می گوید : « زن مسلمان آزاده می تواند بدون داشتن پوشش سر ، نماز بخواند » آورده است ( مصباح الفقیه 10/385 ) ؛
و لولا اعراض المشهور عن ظاهر هذه الروایة ، لامکن الجمع بینها و بین اکثر الاخبار المتقدمة بالحمل علی الاستحباب = اگر رویگردانی مشهور فقهاء نبود ، امکان منطقی برای جمع دلالی بین این روایات و اکثر روایات پیش گفته وجود داشت که « حمل بر استحباب » شوند .

بنابر این « الحمل علی الإستحباب = حمل بر استحباب » امری ابداعی و اختراعی نیست ، بلکه مبنایی است که بزرگانی ازفقه شیعه با چند قرن فاصله از زمان ما ، این مطلب را در خصوص « پوشش سر » نیز بکار برده و به ارث گذاشته و رفته اند . توجه به مبانی پذیرفته شده و میراث سلف صالح و گزینش علمی در مسائل اختلافی ، امری جدید و خروج از روش و مبنای فقهی رایج نیست .

مرحوم آیة الله خوئی « اعراض تمامی علماء از عمل به روایت معتبره » را مانع ارزش و اعتبار آن نمی داند ، خصوصا اگر دلیلی غیر از ضعف راوی داشته باشد ( کتاب الطهارة 3/359 و کتاب الصوم 2/ 103 و 104 )، تا چه رسد به مواردی که فقط « مشهور علماء » از آن اعراض کرده باشند ( یعنی برخی علماء به آن عمل کرده باشند یا آن را معتبر ارزیابی کرده باشند ) . بنا بر این ، امکان منطقی و علمی « حمل بر استحباب » همچنان وجود دارد .


15- در مورد امکان سوء استفاده از اینگونه بحثها ، من هم با همه ی کسانی که این دغدغه را دارند ،  موافقم . ولی از همه ی آنان باید پرسید که چه باید کرد ؟ آیاضرورت طرح نظریاتی که مبتنی بر روشهای پذیرفته شده ی علمی و کاملا روشمند ، حاصل می شوند ، و ضرورت تضارب آراء که تنها راه بقای شریعت محمدی (ص) و بخصوص فقه آن است ، کمتر از ضرورت حفظ عرف متشرعه است ؟ آیا کمبودهای آشکار نظری در حوزه های کلامی ، اخلاقی و فقهی ، در برابر نیازهای  بی وقفه ی نسل حاضر ( حتی مجامع علمی و حقوقی بیرون از اسلام ) ناشی از احتیاط های بی حد و حصری نیست که همیشه به تصور دفاع از شریعت تحقق یافته است ؟ مگر شخص بنیانگذار جمهوری اسلامی (ره) در مورد برخی فتاوی خود مورد سرزنش برخی دوستان و شاگردانش قرار نگرفت ( غرض من مقایسه خودم با ایشان نیست ) و مگر در مقابل آنان بیان نکرد که : « خداکند انسان احکام خدا را بخاطر ... انکار نکند » ؟ مگر در جای دیگر نگفت که ؛ « برخی احتیاط ها ، مخالف احتیاط است » ؟

رعایت عرف در همه ی جوامع ، امری عقلا لازم است ، و بحمدالله وضعیت خانواده ی من نیز اقتضای تمهید چنین نظریه ای را نداشته و ندارد ، ولی در برابر نتایج بررسی های علمی چه باید کرد ؟

قضیه ی پوشش سر و گردن به گونه ای « خط قرمز » تبدیل شده و حریمی برایش فراهم کرده اند که گویی وظیفه ای جز تکرار مکررات و تأیید برداشت های رایج ، برای محققان و فقیهان عصر حاضر ، وجود ندارد . تعیین حریم در این مسأله تا آنجا پیش رفته که بدون دلیل عقلی و نقلی ، از آن با عنوان ساختگی « پرچم اسلام » یاد گردیده و تمامی همت بزرگان فقه ما مصروف حفظ آن شده و می شود و حساسیت فوق العاده ای در مورد آن نشان داده شده است ، ولی در مقابل ، نسبت به فتاوی و اظهار نظرهایی صریح در مورد « عدم وجوب پوشش حجم عورت زن و مرد »  ( که بسیار تحریک کننده تر به فساد از « عدم پوشش سر و گردن » است ) حساسیت نشان نداده و نمی دهند .
چگونه می توان پذیرفت که « حجم عورت زن و مرد » که بسیار تحریک کننده تر از « مو و سر و گردن »  آن ها است ، پوشاندنش واجب نباشد و برخی فقهاء بزرگ آن را « مقتضای سیره ی مسلمین » بدانند ( مرحوم عبدالاعلی سبزواری ، مهذب الأحکام 5/ 244 ) و حتی در برخی کتابها ی فارسی احکام ( که ناشر آن از سوی مراکز رسمی حکومتی و حوزوی حمایت می شود ) صریحا بیان شود و از سوی دیگران امکان سوء استفاد از آن مورد توجه قرار نگیرد ، ولی اظهار نظر در مورد مو یا گردن زنان ، اینهمه با حساسیت مواجه شود .

مرحوم آیة الله مطهری در خصوص پوشش حجم ، می نویسد ( یادداشت ها 3/ 168 ) ؛

چادر – نه رو بند و چاقچور – هرچند موضوعیتی ندارد ولی از دو جهت خوب است . یکی اینکه لباسی است سرتاسری و حجم بدن زن را می پوشاند ، قسمتهای برجسته و صاف و نازک را نمایان نمی کند ( پوشاندن حجم واجب نیست ولی مسلما ابعد از فتنه است ) جهت دوم اینکه در حال حاضر ، رمز دور باش است .

  ایشان تصریح می کند که ؛ « پوشاندن حجم واجب نیست » و روشن است که این سخن ایشان مربوط به « ستر غیر صلاتی = پوشش در غیر نماز » است . البته  سخن ایشان  در « استحباب » پوشش حجم است .

مقتضای رویکرد اکثر قریب به اتفاق فقهاء در مورد عدم وجوب پوشش حجم بدن برای زن و مرد ، این است که ؛ اگر زنی بایک جوراب شلواری استریج که کاملا تنگ باشد و حجم عورت را نمایش دهد ولی از نظر بافت به گونه ای باشد که رنگ آنرا نمایش ندهد و بلوزی از همین جنس و همین نوع که تمامی اجزای بدن و پستی و بلندی آن را به نمایش در آورد ( و البته با مقنعه ای که حتی به یک تار موی وی اجازه ی تعدی نداده باشد ) می تواند در خیابان ها ، تلویزیون ، سینما و تأتر ، به راحتی حاضر شود و این اتفاق کاملا شرعی باشد ، ولی در مورد مو و سر و گردن  اینهمه دقت می شود که مبادا مورد سوء استفاده قرار گیرد ؟ ( ان هذا لشیء عجاب ) .
  مدعای من این نیست که ؛ « باید بدون دلیل عقلی یا نقلی ، پوشاندن حجم بدن و عورت را واجب شرعی شمرد » بلکه مدعی هستم که ؛ « اگر ملاک لزوم عقلی یا وجوب نقلی پوشش عضوی از اعضای بدن " غلبه ی تحریک کننده بودن به فساد بر غیر آن است " در غلبه ی امکان تحریک به فساد ، در مورد عدم پوشش حجم عورت و بدن ، نسبت به عدم پوشش سر و گردن ، نمی توان تردید کرد » . بنا بر این ، چگونه می توان « امکان بیشتر تهییج و تحریک به فساد را مجاز شمرد و امکان به مراتب کمتر را ممنوع دانست ؟!! » .

  این رویکرد مشهور را در کلمات بزرگان فقهای معاصر نیز می توان دید . فقهائی همچون مرحوم آیة الله بروجردی ( تقریر البحث 1/75 ، تقریرات آیة الله اشتهاردی از بحث های مرحوم بروجردی = الظاهر عدم الدلیل علی وجوب ستر حجم العورة فی الرجل و المرأة ) و مرحوم آیة الله خمینی ( تحریر الوسیلة 1/143 ) نیز در این رویکرد با دیگران همراه اند .

در هر حال ، این مطالب و سوالاتی ازقبیل « چه تفاوتی در تحریک کنندگی بین زنان مسلمان برده و غیر برده وجود دارد که پوشاندن سر و گردن بر آنان لازم نیست و بر آزادگان لازم است ؟ ( باتوجه به اینکه برخی بردگان زمان ائمه ی هدی (ع) اهل ایران و اروپا  بودند و ازنظر تنوع رنگ مو و زیبایی ، از بسیاری زنان عرب در مکه و مدینه و یمن زیباتر و جذاب تر بودند ) باید پاسخی مناسب را در پی داشته باشند تا همچون گذشته ، بتوان از عقلانیت شریعت محمدی در جهان امروز دفاع کرد .
باتوجه به اینکه اساس زیبایی در محدوده ی سر و گردن به زیبایی « چشم ، ابرو ، بینی ، دهان ، لب ، دندان و چانه و ترکیب آنها » بر می گردد ، و اسلام پوشاندن آنها را واجب نکرده است ، چه خصوصیت جذابی در مو و گردن زن بوده که لزوم پوشش آن ، اینگونه مورد تاکید مسلمانان قرار گرفته است؟
این پرسشها و مسائلی از این نوع ، برای هر متتبعی در فقه و شریعت باید به توضیحی علمی و قانع کننده منجر شود ، و الا صرف همراهی تقلیدی  برای محققان جایز نیست.

البته برخی انتقادات ، از قبیل اینکه ؛ « اگر در این مسأله اختلافی وجود داشت ، رضاشاه با استفاده از آخوندهای درباری برای تأیید " کشف حجاب " از آن باخبر می شد و بهره می گرفت و چون چنین نشده است ، معلوم می شود که اختلافی وجود نداشته است » !! پس از یادآوری اختلاف نظرها ( از مدارک و اسناد قابل رجوع مخاطبان گرامی ) و گزارش دیدگاه ها ، چندان قابل اعتنا و علمی نیست . همچنان که یکی از سایت های اینتزنتی وابسته به اقتدارگرایان در ایران ، نوشته بود که ؛ « این نظریه برای دفاع از کشف حجاب رضاخانی بوده است » !!
مقتضای رویکرد نگارنده آن است که « پوشش بیشتر و کامل تر ، مستحب است » . از کجای این نظریه بر می آید که ؛ « فرد نادان و ستمگری به خود اجازه دهد که پوشش مورد علاقه ی زنی را بدون رضایت او و به اجبار از سرش برگیرد ، تا چه رسد به نیمی از جمعیت یک ملت علاقمند به شریعت » ؟!!

نتیجه ی بحث

به گمان من ، مجموعه ی مطالب ارائه شده ، برای داوری اجمالی در مورد ؛ « قابل اعتنا بودن یا نبودن ادعای دانش آموزی چون احمد قابل » سرمایه ی لازم را فراهم می کند ، گرچه « سرمایه ی کافی برای همراهی و اشتراک نظر » را فراهم نکرده باشد .
  بهتر است این بخش از بحث را برای محققان و منتقدان باز بگذارم تا آنان خود به « نتیجه گیری » پرداخته و « نمره ی مورد نظر خویش » را در برابر این ادعا ، قرار دهند و اگر دیدگاه نگارنده را در این مورد خاص « قابل اعتنا » دانستند ، بر او منت گذارده و دیدگاه های تکمیلی یا انتقادات علمی خود را به وی « هدیه » کنند .

از خدای رحمان ، برای همگان سلامت ، شادی ، رفاه ، انصاف ، امنیت و سعادت دنیا و آخرت را خواستارم و امیدوارم با این توضیحات ، اندکی از بسیار را ارائه نموده و برخی ابهامات رویکرد خویش را برطرف کرده باشم . ( اللهم ما عرفتنا من الحق فحملناه و ماقصرنا عنه فبلغناه ... ) .


    احمد قابل ..................... 22/4/1384....................... تاجیکستان .................... 13/7/2005