۱۳۸۳ اسفند ۲۹, شنبه

پاسخ به چند پرسش

فرا رسيدن سال نو و آغاز فصل زيبای رويش سبزه ها و گل ها 
و جاری شدن جويباران وچشمه ساران و پيچيدن آوای دل انگيز
بلبلان در باغ و بستان را به همه ی عزيزان تبريک می گويم .

پاسخ به چند پرسش  

به نام خدا
جناب آقای ... ، سلام بر شما.
در پاسخ پرسشهای شما به اطلاع می رسانم ؛
1- من گمان می کنم که « امام » در متون شریعت محمدی (ص) به مفهوم « پبشوای دینی » است.
درمورد پرسش های دیگر شما در مورد « امامت » به چند نکته اشاره می کنم ؛
  الف ) امامت از نظر من به معنی « تفسیر و تبلیغ قولی و عملی شریعت » و «الگوی انسانیت » بودن است . این امر ، زندگان و درگذشتگان را در بر می گیرد . بنا بر این ، شرط « در دسترس بودن » برای امامت ، ضروری نیست .
  ب ) سابقه ی « نبوت و امامت عیسی (ع) در طفولیت » و همچنین « یحیی (ع) » نشان می دهد که در تبلیغ حقیقت ، سنّ و سال کم ، سبب « امتناع عقلی » نمی شود ، گرچه امری غیر عادی است و باید با دلائل مطمئنه آن را اثبات کرد . زندگی نوابغ نیز نشان می دهد که « برخی افراد از هنگام طفولیت ، توانایی هایی بیش از دیگران دارند و عقل آنان از سنّ آنان بیشتر است » . لذا عقلا مانعی ندارد که این واقعه در مورد برخی « ائمه ی شیعه » نیز تکرار شده باشد ، گرچه امری خلاف عادت است و باید با دلائل اطمینان آور به اثبات برسد . اگر برای کسی اطمینان حاصل شد ، به آن ملتزم می شود و اگر نشد ، به آن ملتزم نمی گردد . این اتفاق در هر دو صورت ، خللی در « ایمان افراد » ایجاد نمی کند .
  ج ) در مورد این ابهام که ؛ « آیا امام یازدهم ، پسری به نام محمد داشته یا فاقد فرزند بوده ؟ » تاریخ معتبر شیعه ی دوازده امامی، تولد و غیبت فرزند ایشان را تأیید می کند . البته مخالفان این گروه ، مدعی اند که ؛ « چنین پسری وجود خارجی نداشته است » .
  در مورد « عدل منتظر » ، پیروان تمامی شرایع به گونه ای به آن باور دارند ( که نوعی از اندیشه ی جهان واحد و مدیریت واحد جهانی است . چیزی که آرزوی بسیاری از اندیشه های سیاسی غیر دینی در دنیای امروز نیز هست ) . اکثر قریب به اتفاق اهل سنت نیز از آن به عنوان « باز مانده ای از نسل رسول خدا (ص) و دخترش فاطمه (س) و علی (ع) که در آخر الزمان متولد می شود و به گسترش عدالت می پردازد » باور دارند . بنا براین ، تفاوت شیعیان با دیگران ، در « تولد و زندگی هزار واندی ساله ی ایشان تاکنون و غایب بودن از انظار » است .
  در مورد عمر طولانی بشر ، در قرآن و تورات و انجیل ، از عمر هزار ساله ی نوح ، یاد شده است و بسیاری از افراد ، با عمر بیش از سیصد سال نیز نام برده شده اند . اکنون که بشر به تکنولوژی « باز سازی سلول ها » رسیده و در این مسیر ، هرروزه به پیشرفت های بیشتری می رسد ، قابلیت طبیعت شگفت انگیز آدمی را بیش از پیش می توان دریافت و تا آنجا پیش رفت که « آب حیات و خضر نوشیده از آن » را نیز باور کرد .
  البته ، ابهامات مسأله ی « امامت » را نمی توان با همین چند جمله برطرف کرد ، چرا که باید به بحثی مفصل و مبنایی در مورد تمامی ادعاهای موجود در آن پرداخت . مطمئنا به « تفاوت های اساسی با تفکر رایج » خواهیم رسید ولی تا آن زمان ( که وقت و امکانات کافی برای بررسی همه جانبه و نگارش و انتشار آن در یک مجموعه فراهم گردد ) به همین توضیحات اندک از جانب من اکتفا کنید و یا از سایر مدافعان اندیشه ی دینی بپرسید . مطمئنا مطالب قابل توجهی از آن را در آینده ، مورد بحث قرار خواهم داد ( ان شاء الله تعالی ) .

2- در مورد « جبر و اختیار » گمان می کنم که باید دو مطلب از یکدیگر تفکیک شود ؛

  الف ) نفس پذیرش « عقاب و ثواب = کیفر و پاداش » در تمامی سطوح و تاریخ زندگی بشر با تمامی اندیشه های سنتی و مدرن ، نشان دهنده ی « پذیرش اندیشه ی اختیار » از جانب تمامی عقلای بشر در « زندگی عملی » است ، چرا که در غیر این صورت ، پاداش یا کیفر دادن این و آن ، عقلا قبیح و باطل بود .
  حتی آنانی که به لحاظ نظری ، از اندیشه ی « جبر » دفاع می کنند ، در برابر « اهانت ، تعرض فیزیکی ، سرقت اموال و بیماری ها » از خود واکنش نشان داده و برای دفع تعرض و دفاع از خود ، یا خود اقدام می کنند و یا به محاکم قانونی یا مطب پزشکان مراجعه می کنند . اگر آنان به اندیشه های نظری خود ملتزم هستند ، چرا دیگران را مقصر دانسته و برای کیفردادن آنان اقدام می کنند ؟!!
  ب ) داستان علت و معلول و نقش « علت العلل » در « رفتار آدمیان » و چگونگی ارتباط « رفتار آدمی » به خدا و اراده و علم او ، در گرو « دانش بشر محدود به روابط خدای نامحدود با هستی محدود » است که به گمان من « ممتنع » است ( مگر در حد اجمال ) .
  آنچه ما می توانیم بدانیم ، نسبت آشکار خویش با رفتارمان است که ؛ « این که گویی این کنم یا آن کنم // خود دلیل اختیار است ای صنم » . یعنی تردیدی نیست که « ما رفتار خود را ایجاد می کنیم » . البته برای انسان ، در این طبیعت رنگارنگ و با وجود عوامل مختلف تأثیر گذار در تحقق یک پدیده ، مطمئنا امکان « استقلال کامل در ایجاد پدیده » وجود ندارد ، ولی مطمئنا بدون « تصمیم و اقدام آدمی ، پدیده ای منتسب به او در طبیعت ، تحقق پیدا نمی کند » یعنی نه عوامل طبیعی « تأثیر مطلق » بر انجام کارهای آدمی می گذارند و نه آدمی « عامل مطلق » است ، بلکه به میزان تأثیر آدمی و با نسبتی عادلانه ، سخن از پاداش و کیفر به میان می آید . بنا بر این ، نسبت دادن « رفتار آدمی » به او  و در نظر گرفتن پاداش یا کیفر برای رفتارهای وی ( به همان نسبتی که تأثیر گذار بوده است ) ، امری کاملا معقول و منطقی است .

3- این گزاره ای عقلانی است که ؛ « هر فرعی باید از اصل خود تبعیّت کند و نباید گسست بین فرع و اصل پدید آید » . اتفاقا در مقام بحث های نظری فقه ( یا فروع شریعت ) « لزوم انطباق نصّ با عقل » از سوی بزرگان شریعت و فقه ، پذیرفته شده است ، هرچند در عمل فقیهان ، این التزام کم رنگ شده است .
  بنا براین ، سخن « شریعت عقلانی » مبتنی بر مبانی پذیرفته شده ( در مقام نظر ) است که از جنبه ی علمی ، همگان را به رعایت آن مبانی در مقام عمل نیز فرا می خواند .

4- راه تشخیص وظیفه ی فردی در شریعت ، دو گونه است . یکم ؛ تلاش و پژوهش علمی در مورد مسائل مطرح شده در فقه سنتی و مبانی و مدارک آن ( که از آن به عنواناجتهاد یاد می کنند ) و پیدا کردن مطلوب شریعت از آدمی . دوم ؛ مراجعه به نظریات پژوهشگران و دانشمندانی که به تلاش علمی آنان اعتماد می توان کرد و پرسش از ایشان و عمل بر اساس اطمینانی که برای آدمی از استدلال های آنان پدید می آید ( که نام علمی و حقیقی آن « تبعیت و پذیرش » یا « پیروی آگاهانه » است و نه « تقلید » که یاد آور« پیروی کورکورانه » است) همان گونه که در سایر علوم انسانی و تجربی رفتار می شود . بنا براین ، اگر پاسخ ها یا پژوهش ها ، برای فردی از افراد ، قانع کننده نباشد و اطمینانی برای او پدید نیاورد ، به هر چیزی که خود به آن مطمئن است عمل خواهد کرد . در این مسیر ( اگر اساس شریعت را پذیرفته است ) نسبت به آنچه عقل وی به صورتی علمی و روشمند از « مقتضای شریعت » درک می کند ، مسئول خواهد بود .
  البته در مسائل اجتماعی ، همه باید تابع « عقلانیت مشترک بشری » باشند و در مسائل اختلافی ، برای همه ی آنانی که خود را « پیرو شریعت محمدی » می دانند ، نظریه ی غیر اختلافی شریعت ، لازم الإتباع است ( پیدا کردن نظریه ی غیر اختلافی در شریعت ، جز در معدودی از مسائل کلی، بسیار بعید است ) و در مسائل اختلافی نیز هر نظریه ی روشمندی که اطمینان بخش است و اکثریت جامعه آن را در روندی دموکراتیک به قانون تبدیل می کنند ، در مقام عمل اجتماعی لازم الإتباع است . 
  نگرانی از اینکه « در این صورت به تعداد مسلمانان ، شریعت پیدا می شود » مورد ندارد . چرا که هیچ گاه نمی توان در مسائل اختلافی عقلاء ، چیزی را بدون « مدرک معتبر و اطمینان بخش نقلی » به شریعت محمدی (ص) نسبت داد . اگر این اختلافات شرعی ، مبتنی بر متون معتبر شرعی عرضه شوند ، به معنی اختلاف در برداشت و اجتهاد است که هم اکنون نیز به فراوانی وجود دارد و منجر به هزاران شریعت نشده است ( البته شاید به دهها شریعت رسیده باشد ) .
  گمان می کنم که اگر ملاک هایی مثل « عدم تناقض » و « هماهنگی » و  « ابتنای بر مبانی عقلی و نقلی معتبر » را در مورد اندیشه های شرعی مراعات کنیم ، این اختلافات به حد اقل می رسد .

  شاد ، سلامت و پیروز باشید .

  احمدقابل......................................13/12/1383

۱۳۸۳ اسفند ۲۰, پنجشنبه

نگاهی اجمالی به « شادی و غم » در متون شریعت

نگاهی اجمالی به « شادی و غم » در متون شریعت

( موضوع این نوشتار ، نخست در سال 1382 به انتشار مقاله ای کوتاه در هفته نامه ی « سایه بان » منجر شد
که البته مختصر تر از این بود . اکنون با نگارشی جدید و افزودن برخی مطالب ، به صورت فعلی منتشر می شود )


  يكي از موضوعات مهم در بحث هاي انسان شناسي، توجه به نيازها و تحولات روحي اوست. اهميت اين مسأله ناشي از تأثيرگذاري روحيات آدمي بر رفتارهاي اوست. گرچه اين تأثير گذاري، متقابل است و رفتارهاي آدمي نيز ، روحيات وي را دچار تحول و تغيير مي كند .
  « شادي و غم » از روحياتي هستند كه تأثير بسزايي در زندگي بشر دارند . « شادي » سبب « نشاط و اميد » است و « غم و اندوه » سبب « افسردگي » و « يأس و نوميدي » است.
  به نظر مي رسد كه پديده شادي يا غم ، از نوع « انفعال نفس » است و آدمي در پديد آمدن آن اختياري ندارد . يعني خارج از اراده آدمي پديدار مي گردند ، ولي ايجاد زمينه و بستر شكل گيري و تهيه مقدمات آنها در بسياري از موارد ، اختياري است و با رويكرد هاي مختلف مي توان به هر يك از آنها اقدام كرد .
  نقش تعليم و تربيت در اين موضوع مهم است و مي تواند به انتخاب صحيح روشها كمك كند و در سلامت روحي و رواني جامعه تأثير جدّي بگذارد .
  « تعاليم ديني » و آنچه به نام « مطلوبات خدا » در جوامع ديني عرضه می شوند ، از توان تأثير فراوانی برخوردارند . هر گونه رويكردي در اين خصوص مي تواند فرهنگ جامعه را دچار تحولات مثبت يا منفي كند و در نهايت جامعه اي با نشاط و اميدوار يا جامعه ای افسرده و نوميد پديد آورد .
  روشن است كه نشاط و اميدواري جامعه ، موجب تلاش و فعاليت مثبت و رشد و توسعه و تكامل مادي و معنوي مي شود و افسردگي و نوميدي ، جامعه اي خمود ، غير فعال و منحط از نظر مادي و معنوي پديد مي آورد .

  اكنون شايسته است كه به متون تعليمي شریعت بنگريم تا توصيه هاي ارائه شده در اين موضوع را بررسي كنيم ؛
 
  الف) در متون اولیه ی شریعت محمدی (ص) از «شادي» با دو واژه « فرح » و « سرور » ياد شده است . در اين متون به لزوم گسترش شادي در سطح جامعه و توليد شادي براي ديگران بعنوان « محبوب ترين كار از نظر خداوند » با تأكيد فراوان، سفارش شده است. از نظر متون ديني « شادي » به عنوان « جند عقل = لشکر عقل » ( كه برخي بزرگان از جند عقل به عنوان « جند رحمان » ياد كرده اند ) و غم و حزن به عنوان « جند جهل» ( که از آن به عنوان « جند شیطان » یاد کرده اند ) شمرده شده اند . اكنون به بررسي برخي موارد از متون یاد شده مي پردازيم؛
 
1- شادي بخشي، به وسيله گفتار و شوخي هاي بدون اهانت ، يكي از پذیرفته ترين رفتارهاي شاد كننده است. 
  از امام صادق (ع) نقل شده است كه از اصحاب خويش پرسيدند : « آيا با هم شوخي مي كنيد؟ در پاسخ گفتند: در مواردي اندك. امام (ع) فرمود: اينگونه نباشيد. ... فانّ المداعبة من حسن الخلق و إنّك لتدخل بها السّرور علي اخيك ، و لقد كان رسو ل الله (ص) يداعب الرّجل يريد ان يسرّه = ...چرا كه شوخ طبعي از اخلاق نيك است و تو به اين وسيله برادرت را شاد مي كني ، همانا رسول خدا مستمراً با افراد شوخي مي كرد و قصد او شاد كردن آنان بود » . ( کافی 2/663 ش 4)
 
در اين روايت چند مطلب مهم وجود دارد:
 
  يك؛ شوخي و شيرين زباني در قالب « طنز » گفتاری ( شفاهی یا مکتوب ) یا رفتاری ، از نظر شریعت محمدی (ص) رفتاري نيك و « حسن خلق » است.

  دو؛ سيره و روش رسول خدا به صورت مستمر ايجاد شادي از طريق شوخي كردن بوده است.
 
  سه؛ گفتار شادي بخش ، يكي از مصاديق « ادخال السّرور » است كه محبوب ترين كار نزد خداوند است. 
  لازم به ذكر است كه از جمله ی  اوصاف امير مومنان علي (ع) نيز « شوخ طبعي » ايشان بوده است.
 
2- از امام باقر (ع) نقل شده است كه؛ « انّ الله عزّ و جلّ يحبّ المداعب في الجماعة بلا رفث ( کافی 2/663 ش4) خداوند دوست مي دارد كسي را كه در ميان جمع بدون بهره گيري از الفاظ ركيك و اهانت آميز شوخي مي كند » .
 محبوب بودن فرد شوخ طبع نزد خدا ، به علت شادي بخش بودن وی در ميان مردم است . يعني « شاد كردن جامعه» سبب جلب محبت خدا و رضايت اوست.
3 - از امام باقر (ع) نقل شده است كه: « تبسّم كردن ( لبخند زدن ) پيش روي برادر مؤمن ، رفتاری نیک است و رفع نگراني از او ، رفتاری نیک است و خداوند ، بندگي نشده است با رفتاري كه نكوتر و محبوبتر نزد وی از شادي بخشي نسبت به مؤمنان باشد » . ( و ما عبدالله بشيي احبّ الي الله من ادخال السّرور علي المؤمنین ) . ( کافی 2/188 ش 2 )
  در اين روايت تصريح شده است كه « پسنديده ترين رفتار نزد خدا و برترين عبادت » شادي بخش بودن نسبت به مردم است.

4- از امام صادق(ع) به نقل از نياكان پاكش، از رسول خدا(ص) ، آمده است: « انّ احبّ الاعمال الي الله عزّوجلّ إدخال السّرور علي المؤمنين » .( کافی 2/189 ش 4 ) حقيقتاً پسنديده ترين كارها نزد خدا ، شادي بخشيدن به مؤمنان است » .
  در كتاب « كافي» نسبت به شادي بخشي،روايات متعددي نقل شده كه برخي ازآنها با « اسناد معتبره » ارائه شده است( کافی 2/ 189 ش 7 و 2/192 ش 16 ) به نحوي كه صحت انتساب اين نظريه به شريعت ، از نظر علمي ثابت مي شود .

5- البته شادي بخش بودن به لحاظ عملي نيز در روايت توصيه شده است. در روايتي با سند صحيح از امام صادق (ع) نقل شده است كه ؛ پسنديده ترين كارها نزد خدا ، شاد كردن مؤمن است . مثل سير كردن او يا برطرف كردن اندوه و گرفتاري او و يا اداي وام و قرض او ( کافی 2/192 ش 16 ).
  مجموع اين روايات چنين مي گويند كه « شادي بخش بودن نسبت به ديگر افراد جامعه » پسنديده ترين كارها نزد خدا و حتي « برترين عبادت » است. به عبارتي ديگر ؛ تأکید بر « شدت محبوبیت شادی بخشیدن به دیگران نزد خدا » و ایجاد رغبت وانگیزه ی درونی در آدمی برای اقدام اختیاری به این کار پسندیده ، برتر از هرگونه دستور العمل الزامي شرعي ، تأثیر می گذارد و نشان مي دهد كه دين به « ضرورت هاي زندگي مناسب » توجه جدی دارد و اين مقصود ، جز با شور و نشاط ناشي از گسترش شادي در صحنه اجتماع به دست نمی آید . تبدیل این « ضرورت مؤکّد اخلاقی » به امری الزامی و اجباری ، از « مرغوبیت عرفی » آن می کاهد . البته در همه جا و همه حال ، این قاعده وجود دارد ولی در مواردی که ضرورت های زندگی فردی یا اجتماعی ، حد اقل چیزی را عقلا لازم بداند ، شرع نیز آن را لازم می شمارد .

6- در حديث مشهور عقل و جهل كه مي فرمايد « لشكر عقل را بشناسيد تا هدايت شويد » در عداد لشكر عقل ، آمده است ؛ « ... والفرح و ضدّه الحزن -  ... شادي از لشكر عقل است و در مقابل آن حزن است كه از لشكر جهل است » .
  دراين حديث كه باسند معتبر از امام صادق (ع) نقل شده است ، كاملاً روشن است كه برداشت برخي از دانشمندان و تعبير آنان به « لشکر رحمان » براي « جند عقل » و « لشکر شيطان » براي « جند جهل » با توجه به تعابيري چون « ... فقال له : استكبرت ، فلعنه = ... خداوند به جهل فرمود : تكبر ورزيدي ، پس او را از رحمت خويش دور نگهداشت » برداشت صحيحي است و تداعی می کند داستان « سرپیچی شیطان از فرمان خدا در سجده بر آدم » را که منجر به رانده شدن شیطان از قرب الهی شد و از آن با عبارت « ابی و استکبر = سرپیچی کرد و تکبر ورزید » در قرآن یاد شده است .
  بنا براين، شادي (فرح) از لشكر عقل است و غم (حزن) ازلشكر جهل . این نام گذاری های نمادین ، برای نشان دادن « عاقلانه بودن راهکارهای شادی افزا » و « جاهلانه بودن راهکارهای غم افزا و اندوهبار » است . به عبارت دیگر ؛ اینکه گفته می شود : « شادي ، سرباز خداي رحمان است و حزن و اندوه ، سرباز شيطان » برای یاد آوری جهات مثبت و منفی آن ها است . لازمه ی اين رويكرد ، تحولي عظيم و تغييراتي فراوان در فرهنگ جامعه ديني است . بنا بر این ، از نظر خدای رحمان و شریعت محمدی (ص) ، « رويكرد عقلاني ، ما را به گزينش شادي و حاكم كردن آن بر فضاي فرهنگي جامعه وادار مي كند و رويكرد جاهلانه ، گسترش حزن و اندوه را توصيه مي كند » تا چه قبول افتد چه در نظر آید !!
ب) اما در مقابل شادي، حزن و اندوه است كه در متون شریعت مورد نكوهش و دور باش قرار گرفته و به روشهاي مختلف ، ناپسند بودن آن ، گزارش شده است.

  در متن قرآن مطلوب نبودن « حزن و اندوه » نزد خدا و خلق او گزارش شده است كه به نمونه هايي از آن اشاره مي كنيم :

1- در قرآن كريم نسبت به عاقبت نيك آدميان چه در دنيا و چه در آخرت ( و عمدتاً در آخرت ) و در مناسبت هاي مختلف مكرراً آمده است: «... لا خوف عليهم و لا هم يحزنون = هيچ ترسي و اندوهي بر آنان نخواهد بود » ( بقره /38 و 62 و112 و 262 و 274 و 277 ، آل عمران /170 ، مائده / 69 ، انعام / 48 ، اعراف /35 ، یونس /62 ، احقاف /13 ) .
  اين بيان الهي نشان مي دهد كه خوف (ترس) و حزن ( غم و اندوه ) امور نامطلوب و ناپسندي هستند كه خداوند سبحان در بيان عاقبت پسنديده بندگان نيك خود با صراحت آنها را منتفي مي شمارد.
  اگر حزن امري پسنديده بود ، منتفي شدن آن در عاقبت امر بندگان خدا ، ناپسند شمرده مي شد و يادآوري انتفاي آن به عنوان نعمت و پاداش الهي بي معني بود .

2- در آيه ی ديگر مي خوانيم: « و ينجّي الله الّذين اتّقوا بمفازتهم لا يمسّهم السّو ء و لا هم يحزنون =  خداوند افراد متقي و پرهيزگار را به خاطر پيروزي آنان در انجام دستورات الهي ، نجات مي دهد به گونه اي كه گزندي از امور بد و ناپسند نمي بينند و اندوهي نخواهند داشت » ( زمر/ 61 ) .
  اين آيه نيز « دور شدن از اندوه و غم » را مصداق « نجات دادن آدميان پرهيزكار به وسيله خداي سبحان » معرفي كرده است . به عبارت ديگر ، خداوند است كه پرهيزكاران را از« دام جهل ناشي از اندوه و غم » كه « دام شيطان » است رها مي سازد .
  بنا بر اين آيات، « فلاح و رستگاري » در چهره « شادي بدون اندوه » تجلي يافته و اين به معني « راهکار نجات و رهايي » است . رهايي از چنگ « جهل و شيطان » و روي آوردن به « عقل و رحمان » حتي در چهره « فرار از حزن و اندوه » و « كسب شادي و سرور » نعمتي الهي است كه بايد در مأذنه ی فرهنگ اجتماعي ، آن را هر شب و روز ياد آوري كرد .

  تاكنون بحث از پسنديده بودن شادي و ناپسند بودن « غم و حزن » نزد خداي سبحان و دين و شريعت او بود . ولي خواسته يا ناخواسته اسباب غم و اندوه در اين دنيا ، به فراواني فراهم مي شود . به عبارت ديگر واقعيت دنیا به گونه اي است كه تمامي افراد در برابر وقایع اندوهبار قرار مي گيرند ( همانگونه كه در معرض شادي نيز قرار دارند) و نفس آدمي نسبت به اتفاقات و پديده هاي ناگوار هستي ، واكنشي طبیعی به نام « حزن » را نشان مي دهد .
  توصيه دين و شريعت درباره اين گونه امور ، فراهم كردن آگاهانه و مختارانه و سايل شادي و گريز از غم و اندوه به سوي شادي و سرور است . به عبارتي ديگر از تكثير كمي و كيفي غم و حزن جلوگيري مي كند و آن را به « حداقل » كاهش مي دهد .

دلایل مخالفان

  در برابر این دلائل ، برخی افراد با استـــناد به برخی آیات قرآن ( و برخی روایات ) نســبت به مطلوب بودن « حزن » در متون شریعت استدلال کرده اند . اکنون برخی از ( مهمترین ) دلائل ایشان را مورد بررسی قرار می دهیم؛

1- یکی از دلائل این گروه ، آیه ی « فلیضحکوا قلیلا و لیبکوا کثیرا ... = پس باید کم بخندند و زیاد گریه کنند ... توبة/81 » است . ایشان به ادامه ی این آیه و آیات قبل از آن توجهی نمی کنند تا معلوم گردد که ؛ « این آیه در مورد کسانی است که رفتار ناشایستی از آنان سرزده و از آن رفتار ناپسند ، شادمان و خندان اند » . ( ... جزا ء ً بما کانوا یفعلون = ... که این نتیجه ی رفتاری است که انجام داده اند ./81 توبه).
  یعنی سخن از افراد « نافرمان » است که از دستور پیامبر خدا (ص) با بهانه های غیر منطقی ، سرپیچی کردند واز این عمل خود شادمان بودند . ( فرح المخلّفون ... = شادی کردند افراد متخلف ونافرمان ... /80 توبه ) .
  اگر مفهوم مخالف این آیه را در نظر بگیریم ، معلوم می شود که این آیه خود دلیلی بر صحت رویکردی است که در روایات پیش گفته به آن پرداختیم و معنای آن این خواهد شد که ؛ « آنانی که نافرمانی نکرده و در مسیر صحیح و منطقی زندگی قرار گرفته اند ، می توانند بسیار بخندند و کمتر گریه کنند » .

2- دلیل دیگر آنان ، آیه ی « ... انّ الله لا یحبّ الفرحین = خداوند افراد شادمان را دوست ندارد / قصص 76 » است . این آیه نیز در مورد « قارون » است و شرح می دهد که مردم ، به او که از داشتن ثروت شخصی و بی توجهی به نیازمندان شادمان بود ، می گویند : « لا تفرح ، انّ الله لا یحبّ الفرحین = شادمان نباش که خداوند ، این گونه افراد شادمان را دوست ندارد » .
  اصطلاحا « الف ولام » در « الفرحین » الف ولام « عهد » است . یعنی ؛ خداوند « شادمانانی از نوع آنان که در این خطاب ، مورد نظر بوده اند » را دوست ندارد . اگر « الف و لام » در این عبارت ، از نوع « الف و لام جنس » بود ، همه ی انواع « شادمانان » را شامل می شد و آنگاه می توانست دلیل بر عدم محبوبیت شادمانی باشد ولی با توجه به سیاق و موضوع مورد بحث در آیه ، به عدم شمول بر همه ی شادمانان  اطمینان پیدا می شود .
  ضمنا ، تفسیر این گروه از این آیه ( علاوه بر عدم تناسب با سیاق و متن کامل آیه ) با رویکردی که در روایات پیش گفته دیده شد نیز منافات دارد . با توجه به اینکه آن روایات معتبره ، نشان می دادند که پیامبر و ائمه ، معتقدند که « خداوند دوست دار شادی و شادی بخش بودن بشر است » و از طرفی ، تفسیر حقیقی این آیه ی قرآن را نیز بهتر از دیگران می دانستند ، معلوم می شود که منافاتی بین تفسیر این آیه و آن رویکرد نمی دیدند .

3- مستند دیگر این گروه ، برخی روایات خاص است که عزاداری و استحباب گریستن بر مصائب اهل البیت (ع) را یاد آوری می کنند . این روایات ، از نظر صحت انتساب ( سند روایت ) و یا دلالت بر مطلوب ( لزوم برپایی مراسم خاص و هرساله ) مخدوش است و با سیره ی ائمه ی هدی (ع) و اصحاب نزدیک ایشان در تعارض است و سازگاری ندارد . بررسی یکایک آن روایات و دلائل روایی مخالف آن ، به بحثی کامل و  تفصیلی در باره ی این موضوع نیاز دارد که به وقتی دیگر واگذار می شود .

  پرداختن به آثار روانی و اجتماعی رویکرد « انتشار غم و اندوه » از طریق تکرار انگیزه های « اندوه بار » احتیاج به بحثی دیگر دارد و شایسته ترین افراد برای پرداختن به این مطلب ، متخصصان روان شناسی اند . آنچه مربوط به متون دینی است ، نگاه مثبت به « شادی » و نگاه منفی به « حزن و اندوه » است . مثلا وقتی از خصوصیات افراد « مؤمن » یاد می شود و با ارزش ترین صفات ایشان مورد توجه قرار می گیرد ، در قالب جمله ای کوتاه می گوید ؛ « المؤمن بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه = مؤمن کسی است که شادمانی را در چهره ی خود آشکار می کند و اندوه را در درون خویش پنهان می کند » .
  این مفهوم بلند که با جمله ای کوتاه بیان شده است ، آشکار می کند که ؛ « تقسیم شادی خود با دیگران و انتشار آن از یک سو و جلوگیری از انتشار و انتقال اندوه خویش به آنان ، مطلوب خدا و از صفات نیک انسانی و ایمانی است » .

نقد رویکرد ها و چند پرسش

  یک نگاه اجمالی به جوامع مذهبی(خصوصا ما شیعیان) نسبت دوری ونزدیکی ما با فرهنگ اصیل اسلامی و مطلوبات حقیقی خدای رحمان را بخوبی نشان می دهد . ما که بر خلاف مطلوب خدا و رسول خدا و ائمه ی هدی ، نشر فرهنگ « حزن و اندوه و ذکر مصیبت » را وظیفه ی شرعی !! خود قرار داده ایم  . ما که تعطیلی رسمی میلاد حضرت رضا (ع) را درچند سال اخیر ، حذف کرده و روز شهادت یا وفات ایشان را تعطیل رسمی قرار داده ایم . ما که در روزهای میلاد ائمّه ی هدی(علیهم السلام) با همان آهنگ نوحه های سینه زنی، مولودیه می خوانیم وفقط بجای سینه زدن ، دستها را از بالای سر برهم می زنیم ( برخی فکر می کنند که دست زدن به شیوه ی رایج درهمه ی دنیا « حرام » است ، چون تشبه به فساق و کفار است!!! ) .
  چرا اقدامی به بررسی علمی و حتی اخلاقی در مورد اصل عزاداری های بظاهر مذهبی خود نمی کنیم تا ببینیم که از کجا به این وادی « نامطلوب خدا » به اسم دین و مذهب رسیده ایم .
  آیا درست است که به اسم دفاع از خدا و رسول و خاندان پاک رسول الله ( علیهم صلوات الله ) بدترین انتخاب و نا مطلوب ترین رفتار را به آنان نسبت دهیم ؟ آیا هیچ مسئولیت عقلی یا شرعی برای خاتمه دادن به این روند منفی ( به لحاظ نظری و عملی ) متوجه مدافعان دین و مذهب نیست ؟ آیا « مصلحان دینی » بدون توجه به این گونه امور تأثیر گذار فرهنگی در زندگی اجتماعی و مبانی نادرست آن می توانند در سایر موارد توفیقی پیدا کنند ؟!!
  به سیره ی امیر مؤمنان علی (ع) مراجعه کنیم و سرتاسر تاریخ معتبر را سراغ گیریم و بپرسیم که؛ « چرا در تمام مدت پس از پیامبر خدا (ص) و خصوصا در چهار سال و اندی حکومت ظاهری خویش ، نسبت به تشکیل مجلس عزا داری برای رسول خدا ( که در مورد تعظیم و احترام ایشان هیچ اختلافی بین  مسلمین نبوده و نیست ) هیچ گونه اقدام خصوصی یا عمومی نکرد ؟!! » . درصورتیکه جملاتی بلند و ماندگار در زمان رحلت رسول الله (ص) بر زبان جاری کرد که شدت اندوه ایشان را بخوبی آشکار ساخت و فرمود : « اگر بنا باشد در وفات کسی جزع کرد ، تنها برای ازدست دادن تو  رواست ، چرا که با رفتن تو ، وحی از ما منقطع گردید و ... » .
  هیچ کس از امیر مؤمنان برای دین خدا و مذهب شیعه دلسوز تر نبوده و نیست . پسچگونه است که علی (ع) با آن عشق و معرفتی که نسبت به شخصیت والای رسول الله (ص) دارد ، حتی یک مورد برای آن عزیز (به استثنای روز رحلت و ایام متصل به آن ) ، اقدام به برپایی مجلس عزاداری نکرد ولی ما پس از هزار و چهارصد و اندی سال ، این را وظیفه ی خود قرارداده ایم ؟!! . آیا ما مدعی هستیم که از علی (ع) علاقه یا معرفت بیشتری نسبت به رسول خدا داشته و داریم ؟!! آیا راهی که ما برگزیده ایم تا محبت خود را در عزاداری پیامبر و خاندان پاکش نشان دهیم ، از راهی که علی  پیمود ، برتر است ؟!!
  البته علی (ع) اهل بهره برداری از نام رسول خدا برای مقاصد دنیایی خویش یا نشان دادن آواز زیبا ی خود در ذکر مصیبت و مداحی های غلوّ آمیز و گاه شرک آلود ( که برخی از فقهای معاصر شیعه در قم اخیرا نسبت به آن هشدار دادند ) نبود . او هنرمندی را در این می دانست که با منطق رسول الله و دانش و عقلانیتی که بخش عمده اش را از او فرا گرفته بود ، به یاری خلق خدا بشتابد و تمام وقت خود را صرف خدمت رسانی مادی و معنوی به بندگان خدا (صرف نظر از مسلمان ، مسیحی ، یهودی و یا با هر عقیده ی دیگری) کند و این گونه زندگی مناسب را برای دیگران به ارمغان آورده و خدا و رسول و وجدان خویش را راضی گرداند .
  مگر این « روش علوی» چه مشکلی داشت که « روش صفوی» را جایگزین آن کرده ایم ؟ چرا ما به این جایگزینی رضایت داده و اختیار « فرهنگ دینی » مردم را به افراد نا آگاه و کم اطلاعی مثل روضه خوان ها و « مدّاحان » ( که امام علی ، آنان را شایسته ی خاک ریختن بر صورتشان می دانست ) تحویل داده ایم تا صرفا با انواع و اقسام افسانه پردازی ها و آوازها برفراز و فرود منازل و مساجد و تکایا مسلط شده و انواع دروغ های درشت و ریز را دائما تکرار کنند و مردم را به شنیدن و گفتن این دروغ ها عادت دهند و کلید همه ی گناهان ( دروغ ) را در این مکتب خانه های غیر رسمی ، رسما به دست پیر و جوان و کودک ، از زن و مرد بدهند و برخی رفتارهای نا معقول و مخالف شریعت را مرتکب شوند و بوالعجب جامعه ای به نام  محمد و علی و ائمه ی هدی (علیهم صلوات الله ) عرضه کنند که آبروی آنان را ببرد و عقلای جهان را به تقبیح دین و مذهب فراخواند ؟!!
  آیا در تمام مدت حضور ائمه ی اثنی عشر ، سابقه ای از برپایی مراسم عزاداری گسترده از سوی آنان برای سید الشهدا ء دیده می شود ؟ حتی در میان اصحاب شناخته شده ی آنان ، آیا چنین رسمی بوده است ؟
    آیا حسین بن علی (ع) را از رسول خدا (ص) و پدر بزرگوارش برتر می دانیم که برای ایشان بیش از یک دهه ( ودر بسیاری از جوامع مذهبی ، دو ماه محرم وصفر ) را به سیاه پوشیدن وعزاداری اختصاص می دهیم و برای رسول خدا و امیر مؤمنان ، یک تا سه روز عزاداری می کنیم ؟!! ( البته ممکن است این نقد باعث شود که از این به بعد ، کسانی پیدا شوند که برای این بزرگواران و سایر ائمه ی هدی نیز تمامی ایام باقی مانده ی سال را عزا بگیرند تا از این نقد در امان بمانند !!! ) .
    آیةالله خمینی در جواب برخی فقیهان که ادعای « مرسوم بودن خواندن مرثیه در حضور ائمه ی هدی علیهم السلام » را می کنند ، صراحتا می نویسد ؛ « ... لأنّ تلک المجالس المرسومة فی هذه الأعصار ، لم تکن معهودة قبل عصر الصّفویّة بهذاالرّواج ، و اما فی عصر الأئمّة (ع) و بعده الی مدّة مدیدة ، فلا شکّ فی عدم تعارف انعقادها رأسا ، فضلا عن التّغنّی فیها بمرآی و منظر المعصومین (ع) حتّی یکشف عدم الرّدع عن الجواز و الإستحباب = ... چرا که مراسم و مجالس ، به گونه ای که در قرون اخیره و اکنون رایج است، حقیقتا قبل از عصر صفویّه ، در این حد رایج و مرسوم نبود . و اما در زمان ائمه (ع) و مدت ها ی طولانی پس از آن ، تردیدی نیست که اساسا مجلسی برای مرثیه خوانی برپا نمی شد تا چه رسد به مرثیه خوانی با آواز های غنائی در حضور معصومین (ع) تا از عدم منع آنان، جواز یا استحباب غناء در مراثی ، کشف شود » . ( المکاسب المحرمة 1/ 223 ، چاپ مهر ، قم ) .
  اقرار ایشان در کتاب علمی و استدلالی خویش ( که بر تمامی اظهارات اجتماعی و سیاسی وی ترجیح دارد ) بر « عدم وجود مجالس عزا در عصر ائمه و سال های طولانی پس از آن » و « شدت رواج آن از عصر صفویّه » نشان می دهد که ادامه ی روش موجود ، نه تنها از نوع « تبعیت از سیره ی ائمه ی هدی (ع) » نیست ، بلکه مصداق آشکار « تبعیت از سیره ی صفویه » است .
  آیا این مطلب ، چیزی جز سخن مرحوم دکتر علی شریعتی در باره ی « تشیع علوی و تشیع صفوی » است ؟ آیا پیروان تشیع علوی نباید مسیر خود را تغییر دهند ؟! آیا عالمان دین ، خود را پیرو و حامی تشیع علوی نمی دانند ؟!!
  آیا این است رویکرد صحیح و مصداق « حمایت حماة الدّین » از « دین خدای رحمان و شریعت پیام آور رحمت » و مذهب « بزرگمردی که اشک یتیمان را می سترد و با آنان همبازی می شد تا لحظه ای از غم و رنجشان بیرون برده باشد » ؟!!
  آیا آقایان علماء دین ، در این خصوص وظیفه ای احساس نمی کنند ؟ آیا معتقدند که « حزن و اندوه » از نظر دینی مطلوب است ؟ آیا با تحقیق علمی به این نتیجه رسیده اند که وظیفه ی شیعیان، بسط فرهنگ عزاداری و حزن و اندوه است ؟ آیا از نظر علمی، پدیده ی حزن و اندوه را به نفع بشر در دنیا و آخرت ، ارزیابی می کنند که با حضور خود در این مجامع و گاه با دعوت و حمایت مادی و تبلیغی از این گونه افراد ، زمینه ی تسلط آنان بر فرهنگ دینی را فراهم می کنند ؟
  گمان نمی رود كه هيچ جامعه اي ترجيح تئوريك حزن و اندوه بر شادي را بپذيرد و آن را به عنوان مبناي علمي برگزيند . هر چند در مقام عمل و در طول تاريخ ، بسياري از جوامع ، برخلاف باورهای نظری خویش اقدام کرده اند و فرهنگ گسترش غم را برگزيده و متأسفانه افسردگي ، يأس ، دل مرده گي و انحطاط را بارها و بارها تجربه كرده اند.

  با امید به بازگشت همه ی مؤمنان به رویکرد شادی بخش شریعت محمدی (ص) و دوری گزیدن از فرهنگ غم بار کنونی و درخواست توفیق از بهترین رفیق .

  احمدقابل .......................تاجیکستان ......................... اسفند 1383 .......................... مارس 2005

۱۳۸۳ اسفند ۱۱, سه‌شنبه

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

به نام خدا

در آغاز بحث « عقل و شرع » دوستی گرامی در نقدی متین ، مطالبی را در وبلاگ خویش ( ملکوت ) بیان کرد که سعی کردم ضمن توضیحات مختلف و پاسخ هایی که به برخی نقد ها دادم ، پرسش ها و ابهامات ایشان را نیز مورد توجه قرار دهم . یاد آوری مجدد ایشان و ارسال آن نقد از طریق پست الکترونیک برای من هشداری بود که ؛ « هنوز ابهاماتی باقی مانده است » و باید توضیح داد . اکنون به بررسی پرسشهای مهم آن « نقد متین » می پردازم ؛

1- صاحب ملکوت آورده است ؛ « گمان می‌رود پیش‌فرض پنهان این روش اجتهادی، و غایت معلوم و فرجام نیک انجام این خردورزی، شریعتمداری و دین باوری ست؛ البته به شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است. اما الکلام کل الکلام در همین پیش فرض است، آن گاه که پای چوبین استدلال از زیر جامه‌ی آن شریعت نمایان می شود، چراکه اگر این خرد خودبنیاد، عقلی مستقل و مقدم بر شرع است ( تمام کشف مدعا ) التزام به آن نتیجه از دل کدام گزاره ی غیر وحیانی برخاسته است؟ » .

  در پاسخ به چند نکته اشاره می کنم ؛

یکم ؛ همان گونه که تصریح کرده اند و من هم در نوشته های خویش اقرار کرده ام ، در جست وجوی حقیقتی بوده ام که از آن با عنوان « شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است » یاد کرده اند و البته به « بعض مطلوب » رسیده ام که اکنون به تبلیغ آن می پردازم .
دوم ؛ شریعتمداری و دین باوری ، فرض پنهان « شریعت عقلانی » نیست که فرضیه ی کاملا آشکار آن است . ولی یاد آوری می کنم که این « فرضیه ای  پسینی » است و نه «پیش فرض پنهان » آن .
سوم ؛ در بحث عقل و شرع ، ظاهرا بسیاری گمان می کنند که لفظ « شرع » مرادف با « فقه » است . به گمان من این تصور صحیح نیست ، چرا که « شرع یا شریعت محمدی (ص) در سه حوزه ی ؛ کلام ، اخلاق و فقه ، عرضه شده است » بنا براین ، واژه ی « شرع » شامل مباحث کلامی ، اخلاقی و فقهی می شود و با توجه به این توضیح ، برخی ابهامات ظاهرا برطرف خواهد شد .
چهارم ؛ تردیدی بین اهل شریعت نیست که تنها حجت بشر در حوزه ی کلام ، عقل مستقل از شریعت است . من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم ( همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند )، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن ، مؤثر می دانم .
پنجم ؛ اما در مورد پرسش از چگونگی جمع بین « عقل مستقل مقدم بر شرع و التزام به دین باوری شریعتمدارانه » به عرض می رسانم که ؛ « مرز استقلال وحی از جایی آغاز می شود که عقل مستقل از شرع در باره ی آن سکوت کرده و آدمی را درتحیر ناشی از سکوت خویش قرار می دهد » . اینجا است که برای رهایی بخشیدن از حیرت گمراهی ( حیرة الضلالة ) و نجات دادن از سکون و تردید و امید دادن برای ادامه ی راه رشد و کمال ، شریعت به تعلیم و تزکیه ی بشر پرداخته است .
  پیش از این تأکید شد که متدینان و متشرعان در این سخن مشترک اند که « اصول دین را باید با عقل مستقل از شرع شناخت و پذیرفت » و در سایر امور ( مثل احکام فقهی ) که « فرع بر آن اصول اند » نیز چنین خواهد بود ، چرا که عقل مستقل می گوید ؛ « تخلف فرع از اصل ، عقلا مجاز نیست » . گمان می کنم که اکنون « گزاره ی غیر وحیانی » مورد نظر خود را آشکار کرده باشم .

2- پرسیده اند ؛ « حد یقف و مرزهای این عقل خود بنیاد ( اگر هست ) کجای‌اند ؟ و استقلال آن از شرع به چه معناست؟ » .

  در پاسخی پیش از این ، توضیح دادم که ؛ « عقلانیت مشترک بشری و شریعت ،  حوزه های مستقل خود را دارند ، ولی این استقلال « مطلق » نیست، بلکه نسبی است و نافی تأثیر و تأثر « عقل و وحی » نیست. شناخت حوزه ی مستقل عقل ،برای کشف حوزه ی حضور شریعت لازم است.
  عقلانیت مشترک، در دو بعد مثبت ومنفی حضور خود را به بشر تحمیل می کند . در بعد مثبت ؛ « هرچه عقلانیت جمعی بشر ، لزوم انجام یا ترک آن را یادآوری کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد » . دربعد منفی؛ « اگر درمواردی با گوناگونی رویکرد های عقلانی بشرمواجه شدیم، شریعت درمحدوده ای که اجماع برغیر عقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد ، حق گزینش و ترجیح خواهد داشت، ولی در هرچیزی که اجماع بر غیر عقلانی بودن آن وجود دارد ، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز کند ». ( توضیح در مورد عقل وشرع 1 بند 13 ) .

 در جای دیگر نیز توضیح دادم که ؛  « عقل مستقل مطلق » تصور و خیالی بیش نیست و همه ی افراد بشر ، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده اند و اینگونه است که ؛ « عقل نسبتا مستقل مدرن ، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های بودایی ، زرتشتی ، مسیحی ، یهودی و سایر ادیان الهی وبشری نیز قرار دارد ونتوانسته ونخواهد توانست با گذشته ی تاریخ اندیشه وخرد بشری، قطع رابطه کند ، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان های گذشته است » ( پاسخ به اولین نقد مهدی خلجی، بند 3 ) .
  بنا براین ، در نوشته های پیشین به برخی مطالب مورد نظر صاحب ملکوت پرداخته و در حد توان خویش ، ابهام زدایی کرده ام .

3- پرسیده اند که « در مواجهه‌ی گزاره‌ای عقلی با  گزاره‌ای برآمده از متن منصوص محکم، ایستار این عقل مستقل در کجاست؟ تأویل نص، شک در سلامت استدلال عقلی، یا سقوط تکلیف در تعارض حجج و یا بلا موضوع کردن فقه؟ از آن جا که این فرض محال نیست، مشخصاً چه راهی جز بلا موضوع کردن نص در منصوصاتی مانند حد شرب خمر، سرقت و زنا وجود دارد؟ آیا اگر روزی این خرد خودبنیاد اصل مجازات شارب و زانی ــ و نه نوع و کیفیت مجازات ــ را از بن و بنیاد نفی کند، آن پیش فرض پنهان به خطر نخواهد افتاد و آن ایمان مستتر متبختر در آزمون نفی  و اثبات غرقه نخواهد شد ؟ » .
  در ادامه نیز به این سخن بر گشته و پرسیده اند ؛ « اگر روزی اين عقل بتواند به استدلال محکم نشان بدهد که خوردن گوشت خوک هيچ زيانی برای سلامتی آدمی ندارد و عقلاً قابل تجويز است، حکم شريعت را نسخ بايد کرد؟ يا اگر اين عقل به این نتيجه برسد که مثلاً شراب برای آدمی زيان ندارد (و شايد عملاً قابل اثبات هم باشد)، آن وقت با نص شريعت چه بايد کرد؟ اين‌ها نمونه‌هايی از سستی‌های استدلال کلی قابل هستند »

  البته ایشان از منظر خویش پیش بینی کرده اند که ؛ « راهی جز بلاموضوع کردن نص » در برخی موارد وجود ندارد . صحت یا عدم صحت اطلاق این سخن را در گرو پاسخی می گذارم که با بیان چند نکته به توضیح آن می پردازم ؛

  یکم ؛ می توانم از ایشان و همه ی آنانی که پرسش مشابهی را با اهمیت دیده اند که ؛ « آیا چیزی از اسلام باقی می ماند ؟ » دعوت کنم تا نظریه های رایج فقیهان را در مورد « احکام منسوخه ، منتفی شده به انتفای موضوع ( مثل برده داری ) ، احکام متغیر ، احکام ناشی از رعایت تقیه ، عسر و حرج ، اضطرار و امثال آن ها » را ( که صدها حکم اولی شرعی را منتفی کرده و می کنند ) مورد باز خوانی قرار دهند تا معلوم شود که « تعارض لاینحل عقل مشترک بشری با برخی احکام منصوصه ی فقهی شریعت » ( به گونه ای که منجر به بلاموضوع کردن نص گردد ) اولا ؛ سابقه دارد و ثانیا ؛ چندان نیست که تصور تعطیل شریعت را ایجاد کند .
  آنچه در مقوله ی عقل وشرع از اختلافات نظریه ی رایج فقهی با رویکرد شریعت عقلانی آوردم ، اکثرا ناشی از « تعارض نصّ » است و برخی نیز ناشی از « عدم نص » یا « اجمال نص » است .
  علاوه بر این ، رویکرد مبنایی یزرگانی چون شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی را مبنی بر « لزوم تأویل نص قرآن و روایات معتبره در جهت مطابقت با عقل » پیش از این توضیح داده ام .

  دوم ؛ در مورد « مجازات شارب خمر ، زانی و سارق » و فرض « نفی این مجازات ها از سوی عقلاء » و تصور بن بست رویکرد شریعت عقلانی ، مایلم به اطلاع برسانم که در توضیحات پیشین ، صریحا به این موارد در ضمن حکم کلی عقلی ، پاسخ داده ام و برای تأکید بیشتر همان متن را تکرار می کنم که ؛
  « آن بخش از احکام غیر عبادی که عقلانیت مشترک بشر امروز با آنها تعارض دارد، ( که برفرض وجود ، قطعا مبتنی بر دلائل عقلانی و قانع کننده بوده و به همین خاطر مورد پذیرش دانشمندان و عقلای همه ی جوامع قرار گرفته است) به دلیل « مرجوح بودن » باید وانهاده شوند . مگر اینکه کسی مدعی شود که ؛ ترجیح مرجوح ، قبیح نیست !! » (توضیح درمورد عقل وشرع 2 بند / ج ) .
  البته اگر دوستان منتقد نسبت به « عقلای بشر در هر زمان » که شامل دانشمندان رشته های مختلف علوم انسانی و تجربی نیز می شود ، دچار سو ء ظن نباشند و بپذیرند که « بدون وجود دلایل قانع کننده و مرجحات علمی و منطقی ، راهکاری را نمی پذیرند و از راهکار دیگری دست بر نمی دارند » خود نیز تصدیق خواهند کرد که « هرگونه مخالفت با چنین رویکردی از عقلاء ،مصداق رفتار غیر منطقی و نامعقول است » و تردید نخواهند کرد که شریعت محمدی که تمامی احکام غیر عبادی آن « احکام امضائی نسبت به سیره ی عقلاء بشر است » این روند ( امضای سیره ی عقلاء ) را متوقف نکرده و به عنوان یک « اصل ثابت » آن را متوقف نخواهد کرد . ( لطفا توضیح بیشتر و نسبتا کافی را در مقاله ی بلند « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » که در وبلاگ شریعت عقلانی » در سه بخش ارائه شده ، مطالعه کنید ) .

  سوم ؛ بنا براین ، اگر عقلای بشر به صورت مشترک ، در زمان خاصی « مجازات افراد یادشده را نا معقول بدانند »  یا « نخوردن گوشت خوک و نیاشامیدن شراب مسکر را کاری غیر عقلانی بدانند !! » ، شرعا نیز باید از نظر آنان تبعیت شود و هرگونه مخالفت عملی با « اجماع عقلاء » جایز نیست . در این فرض ، حتی اگر نظریاتی مثل ؛ « عدم جواز اجرای حدود در عصر غیبت ، احتمال تفاوت احکام حدود در عصر حضور عدل منتظر و ... » را نادیده بگیریم ، حد اکثر به « متغیر بودن احکام جزائی » می رسیم که امری روشمند و مبتنی بر کشف ملاک احکام یاد شده است و باعث « بلاموضوع شدن فقه » نمی شود .
  بنا بر این ، اگر عقلای بشر به اجماع برسند که « خوردن گوشت خوک و اشامیدن مقدار کمی از مسکرات با اجتناب کامل از آن مساوی است و ترجیحی بر یکدیگر ندارند » باز هم فرصت برای جهت گیری شریعت به نفع « اجتناب کامل » وجود خواهد داشت و چنین رویکردی ، غیر عقلانی نیست ، چرا که رویکرد عقلای بشر به « عدم ترجیح » ( در این فرض ) ، منافی ترجیح عملی یکی از دو گزینه ی « ارتکاب یا اجتناب » از سوی عقلای بشر نیست چرا که همه ی عقلای بشر در این گونه موارد ، به ناچار ، یکی از دو گزینه را بر می گزینند و در حقیقت ، آن رویکرد اجماعی عقلاء ، به منزله ی اقرار به عقلانی بودن هر دو سوی انتخاب است .
  بگذریم که رویکرد فعلی برخی عقلاء در « نفی بهره گیری از پروتئین های حیوانی » و « برتر شمردن اجتناب کامل از مسکرات » ( بدون توجه به رویکرد شریعت های الهی ) نشانگر پذیرش « عقلانی بودن رویکرد شریعت محمدی » در مجامع غیر دینی نیز هست .
  البته از همه ی احتمالات « بعید تر » آن است که روزی شاهد « اجماع عقلانی ، بر لزوم بهره گیری از گوشت خوک یا مسکرات و نا معقول بودن اجتناب از آن » باشیم . ( مگر آن که فرد یا گروهی با خطر مرگ ناشی از گرسنگی و تشنگی مواجه شوند و دفع خطر مرگ ، به بهره گیری از این دو منحصر گردد ، که در این صورت ، شریعت اسلامی نیز بهره بردن از آن ها، در حد رفع نیاز ضروری را واجب می داند ) . بنا بر این ، باز هم نباید « نگران فقه و شریعت » با قرائت « شریعت عقلانی » بود ، چرا که ظاهرا سببی برای نگرانی وجود ندارد .    
   برای توجه بیشتر به چند وچون حوزه ی حضور فقه ، مبتنی بر نظریه ی شریعت عقلانی ، به آنچه در توضیح شماره ی 2 در مورد عقل وشرع نیز نوشتم ارجاع می دهم که ؛
  احکام عبادی اسلام ، اساسا در حوزه ی منطقة الفراغ عقل قرار دارد و طبیعتا یکه تاز میدان تصمیم گیری در این عرصه ، شرع خواهد بود . البته شارع حکیم ، علیم ، لطیف ، خبیر و رحمان و رحیم نسبت به خلق خویش ، نه خداو ند ی که جز قهر ، غضب ، خشم و عذاب الیم ، مشخصه ای ندارد.

  من معتقدم که بسیاری از احکام«غیر عبادی» شریعت اسلامی،کاملا عقلانی و قابل دفاع اند و هیچ گونه تعارضی با عقلانیت ندارند . آن بخشی از احکام شرعی که با برخی گرایش های عقلانی غیر اجماعی تعارض دارند [ که طبیعتا با برخی گرایش های دیگر عقلانی سازگار اند ]، باید متکی بر استدلال های فطری و عقلانی  به جامعه ی بشری عرضه شوند ( یعنی باید زبان جدیدی برای عرضه ی آن به بشر استخدام شود و لزومی برای تغییر اصل حکم دیده نمی شود، چرا که اولا ؛ همه ی عقلا با آن مخالف نیستند. ثانیا؛ شارع مقدس نیز از عقلاء ، بلکه رنیس عقلاء است ).
  بنا بر این ، دو حوزه ی عظیم « احکام عبادی » و  « اکثریت بی شمار احکام غیر عبادی ، که عقلای بشر در آن اختلاف نظر دارند » همچنان در دسترس « فقه » باقی خواهد ماند .
  با این توضیح ، گمان می کنم که دغدغه ی « بلا موضوع شدن فقه » برطرف شده باشد .  


4- پرسیده اند ؛ « اگر کارویژه‌ی دین، تسهیل و تسریع دستیابی مطمئن به احکام و تکالیف شرعی (به فرض وجود) برای متوسطان در عقل است،  و عقل سلیم به استقلال به این احکام دست می‌یابد، حکمت ارسال رسل و تشریع ادیان چیست؟ به بیان دیگر چه پیامی از پیامبران بدون حجت ظاهر از دسترس حجت باطن دور می‌ماند؟ وانگهی ملاک عقل سلیم و سقیم چیست؟ آیا این عقل همان خرد جمعی ست، بی‌ مرز زمان و مکان و قوم و ملتی؟ یا از قضا خردی پاره پاره است که در جستجوی حکم شرعی، با تفکیک زمان و مکان و نظرداشت آداب و رسوم و عرف متداول هر جامعه، فقه را بلاموضوع می‌کند؟ » .

  در پاسخ به این پرسش ها ، چند نکته را یاد آوری می کنم ؛

یکم ؛ عنوان « دین » در متون شریعت محمدی (ص) نسبت به عنوان « شریعت »  عنوانی « اعم » است . یعنی وقتی از عنوان « دین » بهره می گیرد که « همه ی شرایع » را مورد توجه قرار می دهد . مثلا مقصود قرآن از عبارات ؛ « ان الدین عند الله الإسلام = دین ، نزد خدا ، تسلیم شدن در برابر حق است » یا « فمن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه = هرکس به دینی جز اسلام ، ملتزم شود از او پذیرفته نمی شود » ، همان « اسلام » است که در قرآن از قول « نوح ، ابراهیم ، اسحق ، اسماعیل ، یعقوب ، فرزندان یعقوب ، سلیمان ، بلقیس ، موسی ، فرعون ، عیسی و حواریون » نیز « اقرار ، توصیه و التزام به آن » نقل شده است . ( برای نمونه ؛ « اذ قال یعقوب لبنیه ... لا تموتن الا وانتم مسلمون » یا « و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین » یا « ... و انا من المسلمین » یا « ... هو سماکم المسلمین من قبل » و ... ) .
  اما وقتی سخن از « شریعت » به میان می آید ، صریحا به « تکثر شریعت ها » اقرار می کند و می گوید که ؛ « لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا = برای هر گروهی از شما ، یک شریعت و راهی را قرار دادیم » و این جمله را « پس از شمارش شریعت موسی ، عیسی و محمد ( علیهم صلوات الله ) » می گوید تا معلوم شود که « راهکار های مختلف شرایع ، مباینتی با وحدت دین ندارد » .
  من تا کنون و در حد امکان ، سعی کرده ام که این تفکیک را در بیانات مکتوب و شفاهی خود ، رعایت کنم و به همین جهت مایلم بحث « کار ویژه ی دین » را با رعایت این تفاوت در مفهوم ( که گزارش داده شد ) بیان کنم .
  مطابق نصّ قرآن « اساس دین بر سه اصل ؛ ایمان به خدا ، ایمان به روز رستاخیز و عالم آخرت ، و لزوم عمل صالح آدمیان ، استوار است » . ( من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا ، اولئک لا خوف علیهم و لا هم یحزنون /  ) .
  می بینید که سخن صریحی از « تسهیل و تسریع دستیابی مطمئن به احکام و تکالیف شرعی » به عنوان کار ویژه ی دین خدا نشده است . البته راه رسیدن به « عمل صالح » که « تنها هدف عملی و دنیایی دین یگانه ی خدای یگانه است » از طرق و صراط هایی می گذرد که عمدتا در « شرایع الهیه » به آن ها توجه شده است ولی ( به گمان من ) منحصر در آن ها نیست .
  البته در بحث از « کار کردهای شریعت » ( با تفاوت هایی در شریعت های مختلف ) به عنوان « یکی از کارهای آن » ( و صرفا در خصوص مسائل عبادی به عنوان کار ویژه  ) می توان از کارکرد و رویکردی با عنوان و عبارت « تسهیل و تسریع دستیابی به احکام و تکالیف شرعی » نیز نام برد .

دوم ؛ « حکمت ارسال رسل و تشریع شرایع » را متن شریعت محمدی (ص) صریحا در قرآن کریم ، توضیح داده است . در این خصوص به چند آیه ی قرآن ( به عنوان نمونه ) می پردازم ؛

  الف ) کان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه ... = مردم به صورت جمعی هماهنگ ( امت ) بودند ، پس از آن دچار اختلاف شدند، سپس خداوند ، پیامبرانی بشارت دهنده و پرهیز دهنده را بر انگیخت و با آنان ، کتاب ( قانون ) مبتنی بر حق را نازل کرد تا در مسائل اختلافی بین مردم ، حق را بیان کنند . ( 213 بقره . در آیه ی 19 یونس ، می خوانیم ؛ « و ما کان النّاس الاّ امّة واحدة فاختلفوا ... » که پس از این اختلاف ، ضرورت ارسال رسل و تشریع شرایع پدید آمد ) .
  ب ) و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون = و ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای آن که آشکارکنی حق را در مواردی که دچار اختلاف شده اند ، و این هدایت و رحمت خدا بر گروهی است که ایمان می آورند .  ( 64 نحل ) .
  ج ) و لقد بعثنا فی کلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت ... لیبیّن لهم الّذی یختلفون فیه ، و لیعلم الّذین کفروا انّهم کانوا کاذبین = و حقیقتا بر انگیختیم در هر گروه هماهنگ ، پیامبری را مبتنی بر دعوت به عبادت خدا و دوری گزیدن از سرکشی و سرکشان ... تا برای آنان حق را آشکار کنند در مواردی که دچار اختلاف شده اند و تا منکران حق بدانند که دروغگو بوده اند . ( آیات 36 تا 39 نحل ) .

  در این آیات ( و برخی آیات دیگر که مجال طرح همه ی آن ها نیست ) با صراحت کامل ، اقرار شده است که « کار ویژه ی شرایع » در محدوده ی زندگی دنیوی ، دخالت در « مسائل اختلافی » است که با بهره گیری از وحی ، حقایق را در حد درک و فهم آدمیان موجود در هر زمان ، برای آنان آشکار کرده و می کنند . چیزی که در مقوله ی « شریعت عقلانی » ، مقاله ی « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » و بحث « عقل و شرع » و توضیحات آن ، به فراوانی بر آن تأکید شده است .
  مطلبی که جزئیات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است ( گرچه کلیات آن اجمالا در دسترس است ) و شریعت مستقل در طرح آن است ، موضوع خدا و آخرت و بحثعبادات است .

  د ) لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ، و انزلنا معهم الکتاب و المیزان ، لیقوم النّاس بالقسط = ما مؤکدا پیامبران را با شواهدی آشکار کننده فرستادیم و کتاب ( قانون ) و میزان را با آنان نازل کردیم ، تا بشر به عدالت برخیزد ( حدید/25 ) .
  در این آیه ، به « تنها هدف دنیایی شرایع » که « عدالت » است ( و مصداق کامل « عمل صالح » یعنی ؛ « یگانه اصل عملی دین یگانه ی خدای رحمان » است ) تصریح شده است . به عبارات ؛ « تنها هدف دنیایی شرایع » و « عدالت » و « یگانه اصل عملی دین خدا » در این گزاره ها توجه کنید . این واژگان و جمله بندی ها را با همه ی بار معنایی آن برگزیده ام .
  سایر عناوین قرآنی یا روایی که در مقام تبیین « کارکرد پیامبران و شرایع » اند ،به عناوین کلی « عدالت » و « بیان حق در مسائل اختلافی عقلا ء بشر » بر می گردند .
  حال از خود باید بپرسیم که ؛ چرا خدای رحمان « بیان حقایق در مسائل اختلافی » را وظیفه ی پیامبران و شرایع دانسته است و سخنی در باره ی « مسائل اجماعی عقلا ء » به عنوان وظیفه ی آنان بیان نکرده است ؟
  به گمان من ، این نکته همان اصل اساسی ای است که در « شریعت عقلانی » مورد توجه قرار گرفته است . یعنی در این گونه موارد « وظیفه ی عقلانی اقتضاء می کند که اجماعیات عقلانی  را بپذیرند و از آن تخلف نکنند » . یعنی این مطلب را به عنوان یک « اصل موضوعی » پذیرفته اند .
  برای تأیید بیشتر این مطلب ، به روایاتی که میگویند ؛ « تمامی امور بر سه گونه اند ؛ یا آشکار در رشد (هدایت و رسانا بودن به مقصد ) اند ، یا آشکار در  غیّ ( گمراهی و نا رسای به مقصد ) اند  و یا اختلافی اند . اوّلی را باید برگزید ، دومی را باید اجتناب کرد و سومی را باید به خدا و رسول او ارجاع داد » ( *... و انّما الامور ثلاثة ؛ امر بیّن رشده فیتّبع ، و امر بیّن غیّه فیجتنب ، و امر مشکل یردّ علمه الی الله و الی رسوله / « مقبوله ی عمربن حنظلة »  کافی1/67 و 68 ، من لایحضره الفقیه 3/8 تا 10 ش 3233 ، تهذیب 6/301 و 302 ش 52 . * الامور ثلاثة ؛ امر تبیّن لک رشده فاتّبعه ، و امر تبیّن لک غیّه فاجتنبه ، و امر اختلف فیه فردّه الی الله عزّ و جلّ « روایت جمیل بن صالح از امام صادق » ، من لا یحضره الفقیه 4/ 400 ش 5858 . * عن النّبی ، صلّی الله علیه و آله: انّ عیسی ، علیه السّلام ، قال : یا بنی اسرائیل ، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لکم رشده فاتّبعوه ، و امر تبیّن لکم غیّه فاجتنبوه ، و امر اختلف فیه فکلوه الی الله تعالی / کنز العمال 16/855 ش 43403 ) .
  این روایات نیز تایید می کنند که « آنچه نزد عقلا ء موجب هدایت و رشد آشکار است »  باید تبعیت شود و « آنچه نزد عقلاء بعث گمراهی آشکار است » باید وانهاده شود و « آنچه عقلاء در مورد هدایت و رشد یا گمراهی آن اختلاف نظر دارند » در محدوده ی اظهار نظر و گزینش شریعت قرار می گیرد .    

سوم ؛ در مسائل فردی که اصطکاکی با حقوق دیگران ندارد ، ملاک اصلی برای عمل ، فهم ودرک شخصی و فردی است . در برخی مسائل اجتماعی که دایره ی تأثیر آن محدود است ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی کسانی است که در محدوده ی تأثیر آن حکم قرار می گیرند » و در مسائل اجتماعی مربوط به نوع انسان و روابط انسانی یا روابط آدمیان با سایر پدیده های هستی ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی تمامی عقلای بشر » است که از آن با عناوینی چون ؛ « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد کرده ام.
  با این توضیح ، ظاهرا مشکلی باقی نمی ماند تا به دغدغه ی « بلاموضوع شدن فقه » باز گردیم . چرا که همه ی این سخنان نیز خود جزء « مبانی فقه » و مستند به اسناد معتبر عقلی و نقلی اند .

5- صاحب ملکوت می نویسد ؛ « قابل در حقيقت به تکرار موضع اصوليون واصل اصولی اصالت اباحه پرداخته است که خود برگرفته از روایاتی است با مضمون: « کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام » و « رفع القلم … عما لا تعلمون» ... » .

  در توضیحات متعدد پیشین ، تصریح کردم که « اصالة الأباحه ی عقلیه » یک « اصل کلامی » است و نه مربوط به « اصول فقه » . البته ( مباحث کلامی و از جمله ) این اصل ، در بحث های « اصول فقه » تأثیر می گذارد و به عناوینی چون « اصالة البرائة ، اصالة الحلیة ، اصالة الإباحه ( در مقابل 4 عنوان حکمی دیگر ، یعنی ؛ وجوب ، استحباب ، حرمت و کراهت ) و اصالة الطهارة » تحویل می شود . ( در بند ششم پاسخ به « فقه و بن بست هایش » و البته پیش از آن در بند هشتم توضیح 1 در مورد عقل وشرع ، این تفاوت را توضیح داده ام ) .
  لازم به تذکر است که در بحث های رایج اصول فقه، سخن از« دوگانه بودن اصول عملیه » است. یعنی همه ی « اصالت » های یاد شده ، یا اصولی عقلی هستند و یا اصولی شرعی .
  روایات یاد شده در سخن ناقد محترم ، مطابق نظریه ی رایج ، نسبت به « اصول عملیه ی عقلیه » صرفا به عنوان « مؤید حکم عقل » کاربرد دارند و البته در مورد « اصول عملیه ی شرعیه » به عنوان « مدارک اثبات آن اصول » به کار می روند .

6- در ادامه آورده اند ؛ « بايد ابتدا بپذيريم که شرع و عقل در قلمرو و جغرافيای واحدی عمل می‌کنند که گسترش قلمرو يکی به محدود شدن قلمرو ديگری می‌انجامد » .

  جهت اطلاع عرض می کنم که ؛

اولا ؛ شرع و عقل از نظر شریعت عقلانی ، دو چیز در عرض یکدیگر نیستند تا سخن از گسترش و محدودیت قلمرو شان به میان آید . اگر به رویکرد شریعت توجه کنیم ، می یابیم که خود را « عقل منفصل آدمی » دانسته و « پاره ای گم گشته و مدفون از عقل متصل » می خواند ( ارسل الیهم رسله ... لیثیروا لهم دفائن العقول = پیامبران را به سوی بشر فرستاد ... تا عقل مدفون بشر را برای آنان آشکار کند و در دسترس قرار دهد  / خطبه ی اول نهج البلاغة ) .

ثانیا ؛ موضوع نهایی و اصلی مورد بحث در هر دو بخش ، عبارت است از « انسان و انسانیت » .

ثالثا ؛ گشودن چشم بصیرت بر هستی بی کران ، برای درک « موقعیت حقیقی آدمی در مجموعه ی هستی » و شناخت اجمالی « هستی نا محدود » برای پی بردن به محدودیت حقیقی خویش ، ضرورتی انکار ناپذیر دارد . البته در انتهای این راه است که تنها بخش محاسبه گر عقل بشر ، ضمن اقرار به برخی احتمالات ، بی تاب می شود و در حیرت قرار می گیرد و تنها « هستی مطلق » است که می تواند از خود بگوید و خویش را به بشر ( در حد توان آدمی ) بشناساند . حتی اگر لازم باشد که « خرق عادت » کند و یا « اعجازی » نماید تا این آشنایی اجمالی را قدری توسعه دهد ، یا انسانی را برگزیند که ظرف وجودی او ، تاب و تحملی بیش از دیگران را تجربه کرده است و اگر لازم آید خود به او توانی مضاعف عنایت کند تا چشمه ای از کوثر حقیقت را بر آدمیان جاری سازد ، به این کار اقدام کرده و او را رسولی برای دیگران قرار می دهد تا نادیده هایی را که همه ی قرائن وجود را با خود حمل می کنند ، به آنان بنماید و حقایقی را که همه ی وجود آدمی به آن اذعان می کند را به او بشناساند .
  این قلمرو نیز ، قلمرو « عقل آدمی ، به معنی اعم آن » است که « نماینده ی برگزیده ی آدمی از جانب خدا » آن را فرا گرفته و به دیگر آدمیان می رساند . حقایقی « نازل شده در حد توان عقلی و فهم بشر » و نه بیش از آن که ارتباطی با او نمی تواند داشته باشد .
  از این سخن که بگذریم ، فقه نیز برای بیان « حد اقل های لازم » در این زندگی انسانی و رساندن به کرامت « انسانیت » که ناشی از « کرامت عقلانیت وی » است آمده ، نه برای آنکه « غل و زنجیری بر دست و پا و ذهن آدمی » باشد . شریعت آمده است تا « غل و زنجیر ها را از آدمی بر گیرد » ( و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم ) .
  ایمان به خدا و آخرت نیز ، برای آدمی « امنیت خاطر ، امید و نشاط » می آفریند که از اوّلیات « مطلوبات عقل آدمی » اند .
  برای آشکار شدن ارتباط حوزه های عقل و شرع در این بحث ( که با تسامح در برابر هم قرارشان می دهم ) ، مجددا به بخش های 3 و 4  همین نوشتار مراجعه شود .

  سخن آخر این نوشتار را به سخن شیرین « حافظ شیرین سخن » اختصاص می دهم که ؛

         دلا بســــــوز که ســـــوز تو کــــارها بکـــــــند            نیـــــاز نیم شبی دفع صـــــد بلا بکند
         تو با خــــــدای خود انداز کار و دل خـــوش دار            که رحم اگـــر نکـــند مدعی خدا بکند
         عتاب یار پریـــچهــــره  عاشــــــقانه بکــــــش            که یک کرشمه تلافی صـــد دعا بکند
         طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک            چـــو درد در تو نبـــــیند که را دوا بکند
         زملـــک تا ملکوتـــــش حــــــجاب برگـــــــیرند            هر آنــکه خدمت جام جــهان نما بکند
         زبخت خفـــــته ملــــولم ، بود که بیــــــــداری            به وقت فاتحـه ی صــبح یک دعا بکند
         بســــوخت حافظ و بویی به زلف یار نـــــــــبرد           مگــر دلالت این دولتـــش صـــــبا بکند

 و السلام .

   احمد قابل…………………….. 11/ 12 / 1383…………………….تاجیکستان…………………1 / 3 / 2005