ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
به نام خدا
در آغاز بحث « عقل و شرع » دوستی گرامی در نقدی متین ، مطالبی را در وبلاگ خویش ( ملکوت ) بیان کرد که سعی کردم ضمن توضیحات مختلف و پاسخ هایی که به برخی نقد ها دادم ، پرسش ها و ابهامات ایشان را نیز مورد توجه قرار دهم . یاد آوری مجدد ایشان و ارسال آن نقد از طریق پست الکترونیک برای من هشداری بود که ؛ « هنوز ابهاماتی باقی مانده است » و باید توضیح داد . اکنون به بررسی پرسشهای مهم آن « نقد متین » می پردازم ؛
1- صاحب ملکوت آورده است ؛ « گمان می‌رود پیش‌فرض پنهان این روش اجتهادی، و غایت معلوم و فرجام نیک انجام این خردورزی، شریعتمداری و دین باوری ست؛ البته به شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است. اما الکلام کل الکلام در همین پیش فرض است، آن گاه که پای چوبین استدلال از زیر جامه‌ی آن شریعت نمایان می شود، چراکه اگر این خرد خودبنیاد، عقلی مستقل و مقدم بر شرع است ( تمام کشف مدعا ) التزام به آن نتیجه از دل کدام گزاره ی غیر وحیانی برخاسته است؟ » .
در پاسخ به چند نکته اشاره می کنم ؛
یکم ؛ همان گونه که تصریح کرده اند و من هم در نوشته های خویش اقرار کرده ام ، در جست وجوی حقیقتی بوده ام که از آن با عنوان « شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است » یاد کرده اند و البته به « بعض مطلوب » رسیده ام که اکنون به تبلیغ آن می پردازم .
دوم ؛ شریعتمداری و دین باوری ، فرض پنهان « شریعت عقلانی » نیست که فرضیه ی کاملا آشکار آن است . ولی یاد آوری می کنم که این « فرضیه ای پسینی » است و نه «پیش فرض پنهان » آن .
سوم ؛ در بحث عقل و شرع ، ظاهرا بسیاری گمان می کنند که لفظ « شرع » مرادف با « فقه » است . به گمان من این تصور صحیح نیست ، چرا که « شرع یا شریعت محمدی (ص) در سه حوزه ی ؛ کلام ، اخلاق و فقه ، عرضه شده است » بنا براین ، واژه ی « شرع » شامل مباحث کلامی ، اخلاقی و فقهی می شود و با توجه به این توضیح ، برخی ابهامات ظاهرا برطرف خواهد شد .
چهارم ؛ تردیدی بین اهل شریعت نیست که تنها حجت بشر در حوزه ی کلام ، عقل مستقل از شریعت است . من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم ( همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند )، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن ، مؤثر می دانم .
پنجم ؛ اما در مورد پرسش از چگونگی جمع بین « عقل مستقل مقدم بر شرع و التزام به دین باوری شریعتمدارانه » به عرض می رسانم که ؛ « مرز استقلال وحی از جایی آغاز می شود که عقل مستقل از شرع در باره ی آن سکوت کرده و آدمی را درتحیر ناشی از سکوت خویش قرار می دهد » . اینجا است که برای رهایی بخشیدن از حیرت گمراهی ( حیرة الضلالة ) و نجات دادن از سکون و تردید و امید دادن برای ادامه ی راه رشد و کمال ، شریعت به تعلیم و تزکیه ی بشر پرداخته است .
پیش از این تأکید شد که متدینان و متشرعان در این سخن مشترک اند که « اصول دین را باید با عقل مستقل از شرع شناخت و پذیرفت » و در سایر امور ( مثل احکام فقهی ) که « فرع بر آن اصول اند » نیز چنین خواهد بود ، چرا که عقل مستقل می گوید ؛ « تخلف فرع از اصل ، عقلا مجاز نیست » . گمان می کنم که اکنون « گزاره ی غیر وحیانی » مورد نظر خود را آشکار کرده باشم .
2- پرسیده اند ؛ « حد یقف و مرزهای این عقل خود بنیاد ( اگر هست ) کجای‌اند ؟ و استقلال آن از شرع به چه معناست؟ » .
در پاسخی پیش از این ، توضیح دادم که ؛ « عقلانیت مشترک بشری و شریعت ، حوزه های مستقل خود را دارند ، ولی این استقلال « مطلق » نیست، بلکه نسبی است و نافی تأثیر و تأثر « عقل و وحی » نیست. شناخت حوزه ی مستقل عقل ،برای کشف حوزه ی حضور شریعت لازم است.
عقلانیت مشترک، در دو بعد مثبت ومنفی حضور خود را به بشر تحمیل می کند . در بعد مثبت ؛ « هرچه عقلانیت جمعی بشر ، لزوم انجام یا ترک آن را یادآوری کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد » . دربعد منفی؛ « اگر درمواردی با گوناگونی رویکرد های عقلانی بشرمواجه شدیم، شریعت درمحدوده ای که اجماع برغیر عقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد ، حق گزینش و ترجیح خواهد داشت، ولی در هرچیزی که اجماع بر غیر عقلانی بودن آن وجود دارد ، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز کند ». ( توضیح در مورد عقل وشرع 1 بند 13 ) .
در جای دیگر نیز توضیح دادم که ؛ « عقل مستقل مطلق » تصور و خیالی بیش نیست و همه ی افراد بشر ، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده اند و اینگونه است که ؛ « عقل نسبتا مستقل مدرن ، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های بودایی ، زرتشتی ، مسیحی ، یهودی و سایر ادیان الهی وبشری نیز قرار دارد ونتوانسته ونخواهد توانست با گذشته ی تاریخ اندیشه وخرد بشری، قطع رابطه کند ، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان های گذشته است » ( پاسخ به اولین نقد مهدی خلجی، بند 3 ) .
بنا براین ، در نوشته های پیشین به برخی مطالب مورد نظر صاحب ملکوت پرداخته و در حد توان خویش ، ابهام زدایی کرده ام .
3- پرسیده اند که « در مواجهه‌ی گزاره‌ای عقلی با گزاره‌ای برآمده از متن منصوص محکم، ایستار این عقل مستقل در کجاست؟ تأویل نص، شک در سلامت استدلال عقلی، یا سقوط تکلیف در تعارض حجج و یا بلا موضوع کردن فقه؟ از آن جا که این فرض محال نیست، مشخصاً چه راهی جز بلا موضوع کردن نص در منصوصاتی مانند حد شرب خمر، سرقت و زنا وجود دارد؟ آیا اگر روزی این خرد خودبنیاد اصل مجازات شارب و زانی ــ و نه نوع و کیفیت مجازات ــ را از بن و بنیاد نفی کند، آن پیش فرض پنهان به خطر نخواهد افتاد و آن ایمان مستتر متبختر در آزمون نفی و اثبات غرقه نخواهد شد ؟ » .
در ادامه نیز به این سخن بر گشته و پرسیده اند ؛ « اگر روزی اين عقل بتواند به استدلال محکم نشان بدهد که خوردن گوشت خوک هيچ زيانی برای سلامتی آدمی ندارد و عقلاً قابل تجويز است، حکم شريعت را نسخ بايد کرد؟ يا اگر اين عقل به این نتيجه برسد که مثلاً شراب برای آدمی زيان ندارد (و شايد عملاً قابل اثبات هم باشد)، آن وقت با نص شريعت چه بايد کرد؟ اين‌ها نمونه‌هايی از سستی‌های استدلال کلی قابل هستند »
البته ایشان از منظر خویش پیش بینی کرده اند که ؛ « راهی جز بلاموضوع کردن نص » در برخی موارد وجود ندارد . صحت یا عدم صحت اطلاق این سخن را در گرو پاسخی می گذارم که با بیان چند نکته به توضیح آن می پردازم ؛
یکم ؛ می توانم از ایشان و همه ی آنانی که پرسش مشابهی را با اهمیت دیده اند که ؛ « آیا چیزی از اسلام باقی می ماند ؟ » دعوت کنم تا نظریه های رایج فقیهان را در مورد « احکام منسوخه ، منتفی شده به انتفای موضوع ( مثل برده داری ) ، احکام متغیر ، احکام ناشی از رعایت تقیه ، عسر و حرج ، اضطرار و امثال آن ها » را ( که صدها حکم اولی شرعی را منتفی کرده و می کنند ) مورد باز خوانی قرار دهند تا معلوم شود که « تعارض لاینحل عقل مشترک بشری با برخی احکام منصوصه ی فقهی شریعت » ( به گونه ای که منجر به بلاموضوع کردن نص گردد ) اولا ؛ سابقه دارد و ثانیا ؛ چندان نیست که تصور تعطیل شریعت را ایجاد کند .
آنچه در مقوله ی عقل وشرع از اختلافات نظریه ی رایج فقهی با رویکرد شریعت عقلانی آوردم ، اکثرا ناشی از « تعارض نصّ » است و برخی نیز ناشی از « عدم نص » یا « اجمال نص » است .
علاوه بر این ، رویکرد مبنایی یزرگانی چون شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی را مبنی بر « لزوم تأویل نص قرآن و روایات معتبره در جهت مطابقت با عقل » پیش از این توضیح داده ام .
دوم ؛ در مورد « مجازات شارب خمر ، زانی و سارق » و فرض « نفی این مجازات ها از سوی عقلاء » و تصور بن بست رویکرد شریعت عقلانی ، مایلم به اطلاع برسانم که در توضیحات پیشین ، صریحا به این موارد در ضمن حکم کلی عقلی ، پاسخ داده ام و برای تأکید بیشتر همان متن را تکرار می کنم که ؛
« آن بخش از احکام غیر عبادی که عقلانیت مشترک بشر امروز با آنها تعارض دارد، ( که برفرض وجود ، قطعا مبتنی بر دلائل عقلانی و قانع کننده بوده و به همین خاطر مورد پذیرش دانشمندان و عقلای همه ی جوامع قرار گرفته است) به دلیل « مرجوح بودن » باید وانهاده شوند . مگر اینکه کسی مدعی شود که ؛ ترجیح مرجوح ، قبیح نیست !! » (توضیح درمورد عقل وشرع 2 بند / ج ) .
البته اگر دوستان منتقد نسبت به « عقلای بشر در هر زمان » که شامل دانشمندان رشته های مختلف علوم انسانی و تجربی نیز می شود ، دچار سو ء ظن نباشند و بپذیرند که « بدون وجود دلایل قانع کننده و مرجحات علمی و منطقی ، راهکاری را نمی پذیرند و از راهکار دیگری دست بر نمی دارند » خود نیز تصدیق خواهند کرد که « هرگونه مخالفت با چنین رویکردی از عقلاء ،مصداق رفتار غیر منطقی و نامعقول است » و تردید نخواهند کرد که شریعت محمدی که تمامی احکام غیر عبادی آن « احکام امضائی نسبت به سیره ی عقلاء بشر است » این روند ( امضای سیره ی عقلاء ) را متوقف نکرده و به عنوان یک « اصل ثابت » آن را متوقف نخواهد کرد . ( لطفا توضیح بیشتر و نسبتا کافی را در مقاله ی بلند « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » که در وبلاگ شریعت عقلانی » در سه بخش ارائه شده ، مطالعه کنید ) .
سوم ؛ بنا براین ، اگر عقلای بشر به صورت مشترک ، در زمان خاصی « مجازات افراد یادشده را نا معقول بدانند » یا « نخوردن گوشت خوک و نیاشامیدن شراب مسکر را کاری غیر عقلانی بدانند !! » ، شرعا نیز باید از نظر آنان تبعیت شود و هرگونه مخالفت عملی با « اجماع عقلاء » جایز نیست . در این فرض ، حتی اگر نظریاتی مثل ؛ « عدم جواز اجرای حدود در عصر غیبت ، احتمال تفاوت احکام حدود در عصر حضور عدل منتظر و ... » را نادیده بگیریم ، حد اکثر به « متغیر بودن احکام جزائی » می رسیم که امری روشمند و مبتنی بر کشف ملاک احکام یاد شده است و باعث « بلاموضوع شدن فقه » نمی شود .
بنا بر این ، اگر عقلای بشر به اجماع برسند که « خوردن گوشت خوک و اشامیدن مقدار کمی از مسکرات با اجتناب کامل از آن مساوی است و ترجیحی بر یکدیگر ندارند » باز هم فرصت برای جهت گیری شریعت به نفع « اجتناب کامل » وجود خواهد داشت و چنین رویکردی ، غیر عقلانی نیست ، چرا که رویکرد عقلای بشر به « عدم ترجیح » ( در این فرض ) ، منافی ترجیح عملی یکی از دو گزینه ی « ارتکاب یا اجتناب » از سوی عقلای بشر نیست چرا که همه ی عقلای بشر در این گونه موارد ، به ناچار ، یکی از دو گزینه را بر می گزینند و در حقیقت ، آن رویکرد اجماعی عقلاء ، به منزله ی اقرار به عقلانی بودن هر دو سوی انتخاب است .
بگذریم که رویکرد فعلی برخی عقلاء در « نفی بهره گیری از پروتئین های حیوانی » و « برتر شمردن اجتناب کامل از مسکرات » ( بدون توجه به رویکرد شریعت های الهی ) نشانگر پذیرش « عقلانی بودن رویکرد شریعت محمدی » در مجامع غیر دینی نیز هست .
البته از همه ی احتمالات « بعید تر » آن است که روزی شاهد « اجماع عقلانی ، بر لزوم بهره گیری از گوشت خوک یا مسکرات و نا معقول بودن اجتناب از آن » باشیم . ( مگر آن که فرد یا گروهی با خطر مرگ ناشی از گرسنگی و تشنگی مواجه شوند و دفع خطر مرگ ، به بهره گیری از این دو منحصر گردد ، که در این صورت ، شریعت اسلامی نیز بهره بردن از آن ها، در حد رفع نیاز ضروری را واجب می داند ) . بنا بر این ، باز هم نباید « نگران فقه و شریعت » با قرائت « شریعت عقلانی » بود ، چرا که ظاهرا سببی برای نگرانی وجود ندارد .
برای توجه بیشتر به چند وچون حوزه ی حضور فقه ، مبتنی بر نظریه ی شریعت عقلانی ، به آنچه در توضیح شماره ی 2 در مورد عقل وشرع نیز نوشتم ارجاع می دهم که ؛
احکام عبادی اسلام ، اساسا در حوزه ی منطقة الفراغ عقل قرار دارد و طبیعتا یکه تاز میدان تصمیم گیری در این عرصه ، شرع خواهد بود . البته شارع حکیم ، علیم ، لطیف ، خبیر و رحمان و رحیم نسبت به خلق خویش ، نه خداو ند ی که جز قهر ، غضب ، خشم و عذاب الیم ، مشخصه ای ندارد.
من معتقدم که بسیاری از احکام«غیر عبادی» شریعت اسلامی،کاملا عقلانی و قابل دفاع اند و هیچ گونه تعارضی با عقلانیت ندارند . آن بخشی از احکام شرعی که با برخی گرایش های عقلانی غیر اجماعی تعارض دارند [ که طبیعتا با برخی گرایش های دیگر عقلانی سازگار اند ]، باید متکی بر استدلال های فطری و عقلانی به جامعه ی بشری عرضه شوند ( یعنی باید زبان جدیدی برای عرضه ی آن به بشر استخدام شود و لزومی برای تغییر اصل حکم دیده نمی شود، چرا که اولا ؛ همه ی عقلا با آن مخالف نیستند. ثانیا؛ شارع مقدس نیز از عقلاء ، بلکه رنیس عقلاء است ).
بنا بر این ، دو حوزه ی عظیم « احکام عبادی » و « اکثریت بی شمار احکام غیر عبادی ، که عقلای بشر در آن اختلاف نظر دارند » همچنان در دسترس « فقه » باقی خواهد ماند .
با این توضیح ، گمان می کنم که دغدغه ی « بلا موضوع شدن فقه » برطرف شده باشد .
4- پرسیده اند ؛ « اگر کارویژه‌ی دین، تسهیل و تسریع دستیابی مطمئن به احکام و تکالیف شرعی (به فرض وجود) برای متوسطان در عقل است، و عقل سلیم به استقلال به این احکام دست می‌یابد، حکمت ارسال رسل و تشریع ادیان چیست؟ به بیان دیگر چه پیامی از پیامبران بدون حجت ظاهر از دسترس حجت باطن دور می‌ماند؟ وانگهی ملاک عقل سلیم و سقیم چیست؟ آیا این عقل همان خرد جمعی ست، بی مرز زمان و مکان و قوم و ملتی؟ یا از قضا خردی پاره پاره است که در جستجوی حکم شرعی، با تفکیک زمان و مکان و نظرداشت آداب و رسوم و عرف متداول هر جامعه، فقه را بلاموضوع می‌کند؟ » .
در پاسخ به این پرسش ها ، چند نکته را یاد آوری می کنم ؛
یکم ؛ عنوان « دین » در متون شریعت محمدی (ص) نسبت به عنوان « شریعت » عنوانی « اعم » است . یعنی وقتی از عنوان « دین » بهره می گیرد که « همه ی شرایع » را مورد توجه قرار می دهد . مثلا مقصود قرآن از عبارات ؛ « ان الدین عند الله الإسلام = دین ، نزد خدا ، تسلیم شدن در برابر حق است » یا « فمن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه = هرکس به دینی جز اسلام ، ملتزم شود از او پذیرفته نمی شود » ، همان « اسلام » است که در قرآن از قول « نوح ، ابراهیم ، اسحق ، اسماعیل ، یعقوب ، فرزندان یعقوب ، سلیمان ، بلقیس ، موسی ، فرعون ، عیسی و حواریون » نیز « اقرار ، توصیه و التزام به آن » نقل شده است . ( برای نمونه ؛ « اذ قال یعقوب لبنیه ... لا تموتن الا وانتم مسلمون » یا « و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین » یا « ... و انا من المسلمین » یا « ... هو سماکم المسلمین من قبل » و ... ) .
اما وقتی سخن از « شریعت » به میان می آید ، صریحا به « تکثر شریعت ها » اقرار می کند و می گوید که ؛ « لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا = برای هر گروهی از شما ، یک شریعت و راهی را قرار دادیم » و این جمله را « پس از شمارش شریعت موسی ، عیسی و محمد ( علیهم صلوات الله ) » می گوید تا معلوم شود که « راهکار های مختلف شرایع ، مباینتی با وحدت دین ندارد » .
من تا کنون و در حد امکان ، سعی کرده ام که این تفکیک را در بیانات مکتوب و شفاهی خود ، رعایت کنم و به همین جهت مایلم بحث « کار ویژه ی دین » را با رعایت این تفاوت در مفهوم ( که گزارش داده شد ) بیان کنم .
مطابق نصّ قرآن « اساس دین بر سه اصل ؛ ایمان به خدا ، ایمان به روز رستاخیز و عالم آخرت ، و لزوم عمل صالح آدمیان ، استوار است » . ( من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا ، اولئک لا خوف علیهم و لا هم یحزنون / ) .
می بینید که سخن صریحی از « تسهیل و تسریع دستیابی مطمئن به احکام و تکالیف شرعی » به عنوان کار ویژه ی دین خدا نشده است . البته راه رسیدن به « عمل صالح » که « تنها هدف عملی و دنیایی دین یگانه ی خدای یگانه است » از طرق و صراط هایی می گذرد که عمدتا در « شرایع الهیه » به آن ها توجه شده است ولی ( به گمان من ) منحصر در آن ها نیست .
البته در بحث از « کار کردهای شریعت » ( با تفاوت هایی در شریعت های مختلف ) به عنوان « یکی از کارهای آن » ( و صرفا در خصوص مسائل عبادی به عنوان کار ویژه ) می توان از کارکرد و رویکردی با عنوان و عبارت « تسهیل و تسریع دستیابی به احکام و تکالیف شرعی » نیز نام برد .
دوم ؛ « حکمت ارسال رسل و تشریع شرایع » را متن شریعت محمدی (ص) صریحا در قرآن کریم ، توضیح داده است . در این خصوص به چند آیه ی قرآن ( به عنوان نمونه ) می پردازم ؛
الف ) کان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه ... = مردم به صورت جمعی هماهنگ ( امت ) بودند ، پس از آن دچار اختلاف شدند، سپس خداوند ، پیامبرانی بشارت دهنده و پرهیز دهنده را بر انگیخت و با آنان ، کتاب ( قانون ) مبتنی بر حق را نازل کرد تا در مسائل اختلافی بین مردم ، حق را بیان کنند . ( 213 بقره . در آیه ی 19 یونس ، می خوانیم ؛ « و ما کان النّاس الاّ امّة واحدة فاختلفوا ... » که پس از این اختلاف ، ضرورت ارسال رسل و تشریع شرایع پدید آمد ) .
ب ) و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون = و ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای آن که آشکارکنی حق را در مواردی که دچار اختلاف شده اند ، و این هدایت و رحمت خدا بر گروهی است که ایمان می آورند . ( 64 نحل ) .
ج ) و لقد بعثنا فی کلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت ... لیبیّن لهم الّذی یختلفون فیه ، و لیعلم الّذین کفروا انّهم کانوا کاذبین = و حقیقتا بر انگیختیم در هر گروه هماهنگ ، پیامبری را مبتنی بر دعوت به عبادت خدا و دوری گزیدن از سرکشی و سرکشان ... تا برای آنان حق را آشکار کنند در مواردی که دچار اختلاف شده اند و تا منکران حق بدانند که دروغگو بوده اند . ( آیات 36 تا 39 نحل ) .
در این آیات ( و برخی آیات دیگر که مجال طرح همه ی آن ها نیست ) با صراحت کامل ، اقرار شده است که « کار ویژه ی شرایع » در محدوده ی زندگی دنیوی ، دخالت در « مسائل اختلافی » است که با بهره گیری از وحی ، حقایق را در حد درک و فهم آدمیان موجود در هر زمان ، برای آنان آشکار کرده و می کنند . چیزی که در مقوله ی « شریعت عقلانی » ، مقاله ی « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » و بحث « عقل و شرع » و توضیحات آن ، به فراوانی بر آن تأکید شده است .
مطلبی که جزئیات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است ( گرچه کلیات آن اجمالا در دسترس است ) و شریعت مستقل در طرح آن است ، موضوع خدا و آخرت و بحثعبادات است .
د ) لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ، و انزلنا معهم الکتاب و المیزان ، لیقوم النّاس بالقسط = ما مؤکدا پیامبران را با شواهدی آشکار کننده فرستادیم و کتاب ( قانون ) و میزان را با آنان نازل کردیم ، تا بشر به عدالت برخیزد ( حدید/25 ) .
در این آیه ، به « تنها هدف دنیایی شرایع » که « عدالت » است ( و مصداق کامل « عمل صالح » یعنی ؛ « یگانه اصل عملی دین یگانه ی خدای رحمان » است ) تصریح شده است . به عبارات ؛ « تنها هدف دنیایی شرایع » و « عدالت » و « یگانه اصل عملی دین خدا » در این گزاره ها توجه کنید . این واژگان و جمله بندی ها را با همه ی بار معنایی آن برگزیده ام .
سایر عناوین قرآنی یا روایی که در مقام تبیین « کارکرد پیامبران و شرایع » اند ،به عناوین کلی « عدالت » و « بیان حق در مسائل اختلافی عقلا ء بشر » بر می گردند .
حال از خود باید بپرسیم که ؛ چرا خدای رحمان « بیان حقایق در مسائل اختلافی » را وظیفه ی پیامبران و شرایع دانسته است و سخنی در باره ی « مسائل اجماعی عقلا ء » به عنوان وظیفه ی آنان بیان نکرده است ؟
به گمان من ، این نکته همان اصل اساسی ای است که در « شریعت عقلانی » مورد توجه قرار گرفته است . یعنی در این گونه موارد « وظیفه ی عقلانی اقتضاء می کند که اجماعیات عقلانی را بپذیرند و از آن تخلف نکنند » . یعنی این مطلب را به عنوان یک « اصل موضوعی » پذیرفته اند .
برای تأیید بیشتر این مطلب ، به روایاتی که میگویند ؛ « تمامی امور بر سه گونه اند ؛ یا آشکار در رشد (هدایت و رسانا بودن به مقصد ) اند ، یا آشکار در غیّ ( گمراهی و نا رسای به مقصد ) اند و یا اختلافی اند . اوّلی را باید برگزید ، دومی را باید اجتناب کرد و سومی را باید به خدا و رسول او ارجاع داد » ( *... و انّما الامور ثلاثة ؛ امر بیّن رشده فیتّبع ، و امر بیّن غیّه فیجتنب ، و امر مشکل یردّ علمه الی الله و الی رسوله / « مقبوله ی عمربن حنظلة » کافی1/67 و 68 ، من لایحضره الفقیه 3/8 تا 10 ش 3233 ، تهذیب 6/301 و 302 ش 52 . * الامور ثلاثة ؛ امر تبیّن لک رشده فاتّبعه ، و امر تبیّن لک غیّه فاجتنبه ، و امر اختلف فیه فردّه الی الله عزّ و جلّ « روایت جمیل بن صالح از امام صادق » ، من لا یحضره الفقیه 4/ 400 ش 5858 . * عن النّبی ، صلّی الله علیه و آله: انّ عیسی ، علیه السّلام ، قال : یا بنی اسرائیل ، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لکم رشده فاتّبعوه ، و امر تبیّن لکم غیّه فاجتنبوه ، و امر اختلف فیه فکلوه الی الله تعالی / کنز العمال 16/855 ش 43403 ) .
این روایات نیز تایید می کنند که « آنچه نزد عقلا ء موجب هدایت و رشد آشکار است » باید تبعیت شود و « آنچه نزد عقلاء بعث گمراهی آشکار است » باید وانهاده شود و « آنچه عقلاء در مورد هدایت و رشد یا گمراهی آن اختلاف نظر دارند » در محدوده ی اظهار نظر و گزینش شریعت قرار می گیرد .
سوم ؛ در مسائل فردی که اصطکاکی با حقوق دیگران ندارد ، ملاک اصلی برای عمل ، فهم ودرک شخصی و فردی است . در برخی مسائل اجتماعی که دایره ی تأثیر آن محدود است ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی کسانی است که در محدوده ی تأثیر آن حکم قرار می گیرند » و در مسائل اجتماعی مربوط به نوع انسان و روابط انسانی یا روابط آدمیان با سایر پدیده های هستی ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی تمامی عقلای بشر » است که از آن با عناوینی چون ؛ « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد کرده ام.
با این توضیح ، ظاهرا مشکلی باقی نمی ماند تا به دغدغه ی « بلاموضوع شدن فقه » باز گردیم . چرا که همه ی این سخنان نیز خود جزء « مبانی فقه » و مستند به اسناد معتبر عقلی و نقلی اند .
5- صاحب ملکوت می نویسد ؛ « قابل در حقيقت به تکرار موضع اصوليون واصل اصولی اصالت اباحه پرداخته است که خود برگرفته از روایاتی است با مضمون: « کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام » و « رفع القلم … عما لا تعلمون» ... » .
در توضیحات متعدد پیشین ، تصریح کردم که « اصالة الأباحه ی عقلیه » یک « اصل کلامی » است و نه مربوط به « اصول فقه » . البته ( مباحث کلامی و از جمله ) این اصل ، در بحث های « اصول فقه » تأثیر می گذارد و به عناوینی چون « اصالة البرائة ، اصالة الحلیة ، اصالة الإباحه ( در مقابل 4 عنوان حکمی دیگر ، یعنی ؛ وجوب ، استحباب ، حرمت و کراهت ) و اصالة الطهارة » تحویل می شود . ( در بند ششم پاسخ به « فقه و بن بست هایش » و البته پیش از آن در بند هشتم توضیح 1 در مورد عقل وشرع ، این تفاوت را توضیح داده ام ) .
لازم به تذکر است که در بحث های رایج اصول فقه، سخن از« دوگانه بودن اصول عملیه » است. یعنی همه ی « اصالت » های یاد شده ، یا اصولی عقلی هستند و یا اصولی شرعی .
روایات یاد شده در سخن ناقد محترم ، مطابق نظریه ی رایج ، نسبت به « اصول عملیه ی عقلیه » صرفا به عنوان « مؤید حکم عقل » کاربرد دارند و البته در مورد « اصول عملیه ی شرعیه » به عنوان « مدارک اثبات آن اصول » به کار می روند .
6- در ادامه آورده اند ؛ « بايد ابتدا بپذيريم که شرع و عقل در قلمرو و جغرافيای واحدی عمل می‌کنند که گسترش قلمرو يکی به محدود شدن قلمرو ديگری می‌انجامد » .
جهت اطلاع عرض می کنم که ؛
اولا ؛ شرع و عقل از نظر شریعت عقلانی ، دو چیز در عرض یکدیگر نیستند تا سخن از گسترش و محدودیت قلمرو شان به میان آید . اگر به رویکرد شریعت توجه کنیم ، می یابیم که خود را « عقل منفصل آدمی » دانسته و « پاره ای گم گشته و مدفون از عقل متصل » می خواند ( ارسل الیهم رسله ... لیثیروا لهم دفائن العقول = پیامبران را به سوی بشر فرستاد ... تا عقل مدفون بشر را برای آنان آشکار کند و در دسترس قرار دهد / خطبه ی اول نهج البلاغة ) .
ثانیا ؛ موضوع نهایی و اصلی مورد بحث در هر دو بخش ، عبارت است از « انسان و انسانیت » .
ثالثا ؛ گشودن چشم بصیرت بر هستی بی کران ، برای درک « موقعیت حقیقی آدمی در مجموعه ی هستی » و شناخت اجمالی « هستی نا محدود » برای پی بردن به محدودیت حقیقی خویش ، ضرورتی انکار ناپذیر دارد . البته در انتهای این راه است که تنها بخش محاسبه گر عقل بشر ، ضمن اقرار به برخی احتمالات ، بی تاب می شود و در حیرت قرار می گیرد و تنها « هستی مطلق » است که می تواند از خود بگوید و خویش را به بشر ( در حد توان آدمی ) بشناساند . حتی اگر لازم باشد که « خرق عادت » کند و یا « اعجازی » نماید تا این آشنایی اجمالی را قدری توسعه دهد ، یا انسانی را برگزیند که ظرف وجودی او ، تاب و تحملی بیش از دیگران را تجربه کرده است و اگر لازم آید خود به او توانی مضاعف عنایت کند تا چشمه ای از کوثر حقیقت را بر آدمیان جاری سازد ، به این کار اقدام کرده و او را رسولی برای دیگران قرار می دهد تا نادیده هایی را که همه ی قرائن وجود را با خود حمل می کنند ، به آنان بنماید و حقایقی را که همه ی وجود آدمی به آن اذعان می کند را به او بشناساند .
این قلمرو نیز ، قلمرو « عقل آدمی ، به معنی اعم آن » است که « نماینده ی برگزیده ی آدمی از جانب خدا » آن را فرا گرفته و به دیگر آدمیان می رساند . حقایقی « نازل شده در حد توان عقلی و فهم بشر » و نه بیش از آن که ارتباطی با او نمی تواند داشته باشد .
از این سخن که بگذریم ، فقه نیز برای بیان « حد اقل های لازم » در این زندگی انسانی و رساندن به کرامت « انسانیت » که ناشی از « کرامت عقلانیت وی » است آمده ، نه برای آنکه « غل و زنجیری بر دست و پا و ذهن آدمی » باشد . شریعت آمده است تا « غل و زنجیر ها را از آدمی بر گیرد » ( و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم ) .
ایمان به خدا و آخرت نیز ، برای آدمی « امنیت خاطر ، امید و نشاط » می آفریند که از اوّلیات « مطلوبات عقل آدمی » اند .
برای آشکار شدن ارتباط حوزه های عقل و شرع در این بحث ( که با تسامح در برابر هم قرارشان می دهم ) ، مجددا به بخش های 3 و 4 همین نوشتار مراجعه شود .
سخن آخر این نوشتار را به سخن شیرین « حافظ شیرین سخن » اختصاص می دهم که ؛
دلا بســــــوز که ســـــوز تو کــــارها بکـــــــند نیـــــاز نیم شبی دفع صـــــد بلا بکند
تو با خــــــدای خود انداز کار و دل خـــوش دار که رحم اگـــر نکـــند مدعی خدا بکند
عتاب یار پریـــچهــــره عاشــــــقانه بکــــــش که یک کرشمه تلافی صـــد دعا بکند
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک چـــو درد در تو نبـــــیند که را دوا بکند
زملـــک تا ملکوتـــــش حــــــجاب برگـــــــیرند هر آنــکه خدمت جام جــهان نما بکند
زبخت خفـــــته ملــــولم ، بود که بیــــــــداری به وقت فاتحـه ی صــبح یک دعا بکند
بســــوخت حافظ و بویی به زلف یار نـــــــــبرد مگــر دلالت این دولتـــش صـــــبا بکند
و السلام .
احمد قابل…………………….. 11/ 12 / 1383…………………….تاجیکستان…………………1 / 3 / 2005
پستها
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر