۱۳۸۳ دی ۲, چهارشنبه

به نام خدا
جناب آقای ...،سلام بر شما.
درپاسخ به پرسش شما،به اطلاع می رسانم؛
1- مســـأله ی « گرایش طبیعی درصد اندکی از آدمیان به همجنس » که بــرخی از روان شــناسان از آن به عنوان « واقعیتی غیر قابل انکار » یاد می کنند ، پیش از آنکه به اظــهار نظر شرعی متشرعان محتاج باشد، به اطلاع رسانی بیشتر درخصوص « فیزیولوژی این رفتار » احتیاج دارد . این اطلاع رسانی باید فارغ از داوری مثبت یا منفی مذهبی و اجتماعی و صرفا از نظر « کارشناسی علمی» در دو مجمع علمی روان شــناسی و روان پزشکی مورد ارزیابی دقیق قرار گیرد و نتایج آن در اختیار مجتهدان و فقیهان قرار گیرد.
  البته لازم است به نظــریات روان شناسان مختلف دراین مسأله رجوع شود تا اگـر اجماع یا اخــتلاف نظری پدید آمد،همه از آن واستدلال علمی آن با خـبر شوند.قطعا درصورت رســیدن به اجماع علمی،نتایج آن برای همه مسئولیت آور خواهد بود و بر مجتهدان است که مبتنی بر آن نتایج،به تبیین حکم شرعی مسأله اقدام کنند.
2- با توجه به روند طبیعی نیاز جنسی بشر ،که گرایش عمومی به جنس مخالف است ، تردیدی نیست که گزایش به همجنس، امری غــیر طبیعی است. اگر ثابت شود که معــدودی از افراد ، طبیعتی متفاوت دارند،علی القاعده باید آن را نوعی بیماری جسمی و جنسی ارزیابی کرد که چاره ی آن نیز « درمان » است.
  بنا بر این باید جوامع علمی در پی درمان فیـزیکی اینــگونه افراد بر آیند و آن را همـچون انواع بیماری های طبیعی و ژنتیک یا اکتسابی بدانند که بدون هیچگونه تحقیر یا توهینی ، یا اقدام به تغییر جنسیت این افراد کنند و یا نیاز به همجنس را در آنان منـتفی کرده و گرایش به جنس مخالف را در ایشان تقویت کنند.
  طبیعی است که حساب این موارد را باید از تنوع طلبی های جنسی ورفتارهای غیر طبیعی و ضد اخلاقی شهوت رانان و کسانی که از روی اختیار به این سو گرویده اند، جدا کرد و همه را یکسان نباید پنداشت.
  گرچه با کمال تأسف، جهت گیری برخی مجامع غیر علمی غربی،مبتنی بر یکسان پنداری این دو مقوله و یا دفاع از همجنس گرایی اختیاری است.
  تردیدی نیست که سرشت بشر همــچون سایر موجودات ، مبتنی بر اعمال غریزه ی جنسی برای تولـــید نسل است و اگر میل و اشتهای جنسی در وجود او قرار نمی گرفت، امکان تداوم نسل از بین می رفت.این تمایل،با جهت گیری « گرایش به جنس مخالف » در وجود وی قرارگرفته است.گرچه این اشتها بسی فراوان تر از تأمین نیاز اصلی است و « لذت جنسی » نیز به عنوان« مطلوبی مستقل » مورد توجه بشر قرار گرفته است، ولی با توجه به تأمین این نیــــاز از طریق کاملا طبــــیعی گرایش به جنس مخالف، هــرگونه تمایل به « همجنس » ، گرایشی برخــــــلاف طبیعت وعلت غائی « اشتهای جنسی » است. بنابـــراین « اصل اولی عقلی » نیز در این مقوله ، عدم تأیید رویکرد همجنس گرایانه است.

3- درمتون روایی شیعه،روایاتی وجود دارند که از وجود چنین بیماری ای خبر می دهند . لازمه ی این متون ،پذیـرش طبیعت متـــفاوت این افراد است که نه تنها آن را پذیرفته است ، بلکه با توجه به دانش پــزشکی آن روزگاران،روش هایی برای درمان آنان نیز دراین اخبار،پیشنهاد شده است. البته در یکی از این روایات، توصیه شده است که این سخن را به آنان نگویید،چرا که ممکن است سبب سو ء استفاده شود.
  ظاهرا ،همین توصیه باعث سکوت فقهاء ودانشمندان شیعه دراین مورد شده است، ولی اکنون که مدعای برخی دانشمندان مبتنی بر« طبیعت متفاوت» عرضه شده ودر مجامع مختلف بر آن تأکید می شود،انکار این واقعیت( که ازقرنها پیش دربرخی کتب اربعه ی شیعه نوشته ومنتشر شده است و فقط محتاج دانش عربی و مراجعه ی پـــژوهشـــگران بوده است و می تواند به نفع اندیشه ی دینی باشــد و حتی می تواند راه حل عقلانی و علمی برای رفع این بیماری ارائه کند ) توجیهی ندارد.
  لازم به تذکر است که این متون درکتاب کافی (جلد 5 صفحات 549 تا 551  روایات شماره ی 2 ، 3 ، 6 ،7 ، 8 و 10) که مربوط به قرن چهارم هــــجری قمری است و  کتاب تهذیب (جلد 10 صفحه ی  52 ش 4 ) که در دهـــه های آعازین قرن پنجم نگاشته شده ، آمده است و پس از آن در مجامع روایی بــــزرگی مثل« وسایل الشیعة» به نقل از کتاب های یادشده ، چاپ و منتشر شده است.
4- اگر ثابت شـود که چنین واقعیتی وجود دارد ،عــــدالت خداوندی اقتضـــاء می کند که تاقبل از مداوای این بیماری ، حکم به « مالایطاق » نکند ، ولی کیست که توان  و طاقت آدمی در« صـــبوری ورزیدن » بر امیــال جنسی را بتواند انکار کند . البته نمی توان از لزوم صبوری ورزیدن  تا  آخـر عمر  و محـرومیت مطلق این افراد دفاع کرد و لازم است که راههایی برای درمان فوری آنان  از بودجه های عمومی ( بیت المال) درنظــر گرفته شود. در جوامع غیر مسئولی که به این مهم توجهی ازطرف مسئولان نمی شود ،اگر امکانات فردی بیماران جوابگـــوی درمان مورد  نظر نباشد ، راههایی برای برآوردن نیاز طبیعی آنان باید پیشنهاد شـود که در بدترین شرایط (شــرایط اضطراری) می توان از برخی راهها که در حالات طبیعی شرعا یا اخلاقا مجاز نیستند ( مثل خود ارضائی ) بهره گیرند و حتی المقدور از همجنس گرایی پرهیز کنند. این امر به منزله ی ترجیح و انتخاب گزینه ی بد در برابر گزینه ی بدتر است که مقتضای عقل و مورد توصیه ی شریعت اسلامی است .
5- اطمینان دارم که اگرکارشناسان علوم دینی تصـمیم به بازخوانی متون شریعت اسلامی بگیرند و خصوصا نسبت به روایاتی که بخاطر ناهمگونی با فــرهنگ زمانهای گذشـته ، از سوی پیشینیان مورد بی توجهی یا رویگردانی قـرار گرفته، توجه بیشتری اعمال کنند ، بسیاری از مشکلات امروز جوامع مذهبی ( که به تعارض با عقلانیت بشر امروز و نتایج بررسیهای مجامع علمی منجرشده است ) مرتفع خـــواهد شد و تعارضی بین زندگی مؤمنانه و التزام به مبانی علمی و عقــلانی بـشری پدیدار نخواهد شد ، ضمن آنــکه التزام به مبانی شریعت اسلامی ( که شریعتی عقلانی است) هیچگونه آسیبی نخواهد دید.

  با آرزوی سلامتی و شــادکامی بـرای شما و هــــمه ی انسان هایی که دل در گــــرو « علــم و اخــلاق » نهاده و به راهگشایی عقلانیت مبتنی بر علم و اخلاق « ایمان » دارند.

  خدا نگهدار.

     احمد قابل...................2/10/1383.......................22/12/2004................تاجیکستان

۱۳۸۳ آذر ۱۸, چهارشنبه

بازداشت موقت

بازداشت موقت

                                             به نام خداوند جان آفرین


  گرچه دراندیشه ی بشری، جایگاهی به نام «زندان» برای بزهکاران وتبهکاران،در نظر گرفته شده است ولی در پیشینه ی تاریخ،برای سرکوب مخالفان سیاسی،دانشمندان، حکیمان ،انبیاء الهی واوصیاء ایشان نیز بکار رفته است.
  در اندیشه ی اسلامی،از زندان به عنوان« قبر» یاد شده است(امام علی علیه السلام : السجن احد القبرین). گویی که آدمی را«زنده به گور»می سپارند.
  بسیار دشوار است که در مورد سرنوشت آدمیان وحقوق انسانی ایشان (در جوامع گوناگون بشری)به
گونه ای تصمیم گیری کنیم که وجدان فردی وعمومی بشر،آن رامناسب وعادلانه ارزیابی کرده و پذیرای
آن باشد.از طرفی در هرجامعه ای افراد بزهکار ومتجاوز به حقوق دیگران وقانون شکنانی که التزام به قانون را با منافع آنی خویش در تضاد می بینند،وجود دارند که برای بازداشتن آنان از تکرار کارهای نامناسب وپیشگیری از تکثیر بزهکاران وروحیه ی تبهکاری،ناگزیر از پیش بینی «کیفر مناسب»بوده تا
نسبت به آنانی که با آموزش وتربیت،از روشهای ناپسند پرهیز نمی کنند وهمچنان به بهره گیری از راهکار های نا مناسب می پردازند،اعمال شود.شاید از این کیفر،دیگران عبرت گیرند وفرد بزهکار پشیمان گردد وتصمیم به ترک آن در ادامه ی زندگی خویش گیرد.
  مجازات در اسلام،در دو قالب «حدود » و « تعزیرات » عرضه شده است.به عبارت دیگر؛« کیفرهای مشخص که شارع،چند وچون آنرا کاملا تعیین کرده است» و «کیفرهایی که چندوچون آن به تمامی از سوی شارع بیان نشده است».
  هم «حدود» و هم«تعزیرات» از نوع« کیفر» اند، که« پس از اثبات بزه انتسابی»از سوی قاضی اعمال می شوند.بنابراین از تفاوت موجود بین حدود و تعزیرات، نبایدسو ء استفاده شود و« قبل از اثبات جرم » و به گمان اینکه « قاضی در حوزه ی تعزیرات،اختیاراتی دارد» آن را شامل مراحل تحقیق و پرس وجو  از متهم نباید دانست.
  تردیدی نیست که درقوانین جزایی اسلام،هیچ حدی یا تعزیری برای متهم( قبل از اثبات جرم )در نظر گرفته نشده است.تنها درمورد « اتهام قتل» سخن از« نگهداری متهم به مدت شش روز» به میان آمده
است،که ظاهرا پیامبر گرامی اسلام(ص)اقدام به این کار کرده اند وچون دلیلی برای اثبات اتهام پیدا نشد،فرد مظنون را آزاد کردند.
  فقهای شیعه وسنی دراین خصوص،به روایاتی از رسول خدا(ص)استناد کرده و نسبت به نامشروع بودن مجازات متهم( قبل از اثبات جرم )اتفاق نظر دارند.
  البته اکثر حکومتهایی که به نام دین،در تاریخ اسلام حکومت کرده اند، به مبانی عقلی وشرعی« عدم مشروعیت مجازات متهم » بی اعتنایی کرده و خصوصا در حوزه ی مخالفتهای سیاسی و اجتماعی مردم تحت حکومت خویش، به فراوانی برخلاف آن اقدام کرده اند.
  برخی ازاین قبیل حکومتها، اقدام به تصویب قوانین خود ساخته،برای مشروع جلوه دادن رفتارنامشروع
خویش کرده اند.در این مسیر،گاه دست به دامان برخی فقیهان شده واز ایشان برای توجیه کردارخویش
استمداد کرده اند.حتی با استفاده از« احکام ناشی ازضرورت»برای حفظ قدرت خویش،وادعای ضرورتی به نام « حفظ تنها حکومت بر حق» به تلاش برای مشروعیت بخشیدن به سرکوب متهمان سیاسی و دانشمندان دگر اندیش ( قبل از اثبات اتهام ) پرداخته اند.
  ولی نه این تلاشها ونه بی اطلاعی مخالفان سیاسی ومردم عادی (وحتی نه بی اطلاعی متهمان به بزهکاری) از ارزش ناشی ازحقیقت موجود در متن حکم اسلامی، مبنی بر « نامشروع بودن مجازات متهمی که اتهامش اثبات نشده» نمی کاهد.
  گرچه امروزه به برخی مجازاتهای بدنی (که درمتن احکام جزایی اسلام به آن تصریح شده است)مثل شلاق زدن ،از سوی مجامع جهانی وحقوق بشری اعتراض می شود،ولی در مقام مقایسه با مجازات بشری وجایگزینی همچون « زندان» ،هنوز هم برتریهای غیر قابل انکاری را می توان گزارش کرد.
  نمی خواهم از« شلاق زدن» در بخش تعزیرات ،دفاع کنم ولی آثار منفی « زندان» در مقایسه با آنچه  « آثار منفی شلاق زدن» نامیده شده است، به مراتب بیشتر وخانمان سوز تر است.
  اکنون به بررسی فقهی مسأله « مجازات متهم » می پردازیم تا جزئیات بیشتری از مطلب مورد نظر شریعت اسلامی آشکار شود.

بررسی فقهی

  در بررسی فقهی مسأله،ابتدائا به نقل دیدگاههای فقهاء می پردازیم تا پیشینه ی مسأله را بدانیم وسپس به بررسی دلائل آن خواهیم پرداخت.

1- دیدگاههای فقیهان
   الف) علامه ی حلی در کتاب « مختلف الشیعة/790 »آورده است؛

       قال الشیخ فی النهایة:المتهم بالقتل ،ینبغی ان یحبس ستةایام،فان جاء المدعی ببینة او فصل
       الحکم معه والا خلی سبیله .وقال ابن حمزة:یحبس ثلاثةایام.وقال ابن ادریس:لیس هذه الروایة
       دلیل یعضدها،بل هی مخالفةللادلة.والشیخ(رحمه الله)عول علی روایة السکونی عن الصادق(ع)
       ...والتحقیق ان نقول:ان حصلت التهمةللحاکم بسبب،لزم الحبس ستةایام _عملابالروایة وتحفظا
       للنفوس عن الاتلاف_ وان حصلت لغیره فلا،عملا بالاصل.
      « شیخ طوسی» گفته است:سزاوار است که متهم به قتل ،به مدت شش روز بازداشت شود،اگر
       در این مدت ، مدعی دلیل بر اثبات اتهام ارائه کرد یا به گونه ای دیگر حقیقت آشکار شد،براساس
       آن عمل می شود، و گرنه فرد متهم آزاد می شود . « ابن حمزه » گفته است : سه روز بازداشت
      می شود.
      «ابن ادریس»گفته است: دلیلی که پشتوانه ی این روایت باشد وجود ندارد،بلکه مفاد آن با ادله
      دیگر (که اجازه ی کیفر به صرف اتهام را نمیدهد)مخالف است.
      شیخ طوسی(ره)به روایت«سکونی»از امام صادق(ع)تکیه کرده است...ولازمه ی تحقیق اینست
      که بگوییم : اگر برای قاضی احتمال صحت اتهام حاصل شود ، بازداشت شش روزه ی متهم لازم
      است _ که هم مقتضای عمل به روایت یاد شده است و نیز مقتضای نگهبانی و پیشگیری از هدر
      رفتن جان انسانهاست _ ولی اگر برای غیر قاضی چنین گمانی حاصل شود، بازداشت متهم جایز
      نیست ، چرا که مقتضای عمل به اصل (برائت) است.

  ب) ابن فهدحلی درکتاب « المهذب البارع5/210 »می گوید:
      
      مقتضای تحقیق این است که در این مسأله،پنج دیدگاه وجود دارد؛
      یکم؛دیدگاه شیخ طوسی که گفته است:سزاوار است که متهم به قتل راشش روزبازداشت کنند...
      وقاضی این براج در این نظریه از شیخ طوسی پیروی کرده است.
      دوم؛ابن حمزه گفته است:سه روز بازداشت می شود.شاید مستند او این باشد که مهلت شرعی
      در سایر موارد سه روز است ودر این مسأله نیز سه روز خواهد بود.
      سوم؛ابن ادریس گفته است :به صرف اتهام،کسی را نمی توان بازداشت کرد،واین نظریه را«محقق
      حلی وعلامه ی حلی وفخرالدین حلی»پذیرفته اند...
      چهارم؛دیدگاه علامه در کتاب«مختلف الشیعة»است که می گوید:اگر برای قاضی احتمال صحت
      اتهام حاصل شود،لازم است که متهم را شش روز بازداشت کند،واگر برای غیر قاضی چنین گمانی
      پدید آید،نمی توان متهم را بازداشت کرد...(ابن فهد حلی خود به این نظریه اعتماد کرده است).
      پنجم؛ابو علی(ابن جنید )گفته است:اگر ولی دم مدعی شود که شاهد ومدرکی برای اثبات اتهام
      متهم دارد،یکسال بازداشت می شود...

  گرچه در این کتاب و یکی دو کتاب دیگر ،چنین نسبتی به « ابن جنید » داده شده است که گویا او به لزوم یاجواز بازداشت یکساله ی متهم (حبس سنة) فتوا داده است، ولی ظاهرا این ادعادرست نیست، بلکه ناشی از « اشتباه تحریری » است . یعنی واژه ی « ستة = شش روز » به « سنة = یک سال » تغییر یافته است.
ممکن است این تغییر در نوشتار حاصل شده باشد و یا به هنگام مطالعه ، چنین خطایی در دید خواننده پدید آمده باشد . تایید این مطلب را در نقل مرحوم « مقدس اردبیلی » می توان دید.

ج) مقدس اردبیلی در کتاب « مجمع الفائدة و البرهان 14/214 و 215 » می گوید:

     مقدار بازداشت متهم به قتل ،شش روز است.اگر مدعی دلیل وشاهدی آورد یا قسم خورد(قسامه)
     بر اساس آن قضاوت خواهد شد وگرنه آزاد می شود...و ابن جنید گفته است:ان ادعی الولی البینة،
     حبس الی ستة. و ماخذ الحکمین روایة السکونی عن الصادق(ع)...وتو می دانی که در این مسأله،
     احتیاط ممکن نیست و حبس بدون دلیل شرعی مشکل است...ولی بعید نیست که در صورت پدید
     آمدن « ظن قوی » برای قاضی ، نظر علامه ی حلی در مختلف را بپذیریم . در این مسأله تامل کن.
     و ممکن است جواز بازداشت ، تا زمانی که امکان احضار شهود ( که مدعی ادعا می کند ) فراهم
     آید. پس در این مطلب نیز تامل کن.

  ایشان مأخذ حکم و نظریه ی ابن جنید را « روایت سکونی از امام صادق(ع) » می داند که در آن به شش روز تصریح شده است.
  علاوه بر این، مرحوم علامه ی حلی در کتاب مختلف الشیعة، نظریات ابن جنید را در مسائل مختلفه آورده است و در این مسأله هیچ نقل قولی از ایشان نکرده است. با توجه به اینکه کتاب ابن جنید، نزد علامه حلی بوده است واگر وی« بازداشت یک ساله » را تجویز کرده بود از دید علامه مخفی نمی ماند و حتما آنرا نقل می کرد. بنا بر این، معلوم می شود که نظر ابن جنید مشابه نظر شیخ طوسی بوده و لذا از نقل مکرر یک نظریه، پرهیز کرده است.

د) ابن حزم اندلسی درکتاب « المحلی 8/169 » ضمن تقبیح « نظریه ی حبس متهم » و بررسی دلائل
   آن ، از کسانی که بازداشت متهم به قتل ( یا غیر آن )را جایز می شمارند به شدت انتقاد می کند.او
   تمامی روایات نقل شده از پیامبر را تأویل یا رد میکند ومی گوید:

         ...وقد یکون هذا الحبس،امساکا فی المدینة، و لیس فیه اصلا انه حبس فی سجن. فلا حجة
         لهم فیه اصلا... و حاش لله ان یکون (علیه السلام ) یحبس _ من لم یصح علیه قتل _ بسجن،
         فیسجن البریئ مع النطف. هذا فعل اهل الظلم و العدوان ، لا فعله (علیه السلام). والله لقد قتل
         عبدالله بن سهل _ و هو من افاضل الصحابة _ فیما بین اظهر شر الامة ... فما استجاز ( علیه
         السلام ) سجنهم ، فکیف ان یسجن فی تهمة قوما من المسلمین .فهذا الباطل الذی لا شک
         فیه...

  آنچه درسخن این فقیه اهل سنت ( متوفای 456 قمری ) تازگی دارد، دید گاه او نسبت به بحث حبس ( مطرح شده در برخی روایات ) است. او این حبس را به معنی« زندانی کردن » نمی داند بلکه آن را از نوع « بازداشت در شهر» و به عبارت دیگر ( یعنی تعبیر حقوقی و امروزین آن ) « ممنوع الخروج شدن از حوزه  قضایی» می داند.
  اگراین احتمال منطقی و معقول را( که قرائن و شواهد حالیه و مقالیه نیز دارد )بیش ازپیش مورد توجه قرار دهیم،می تواند مشکلات عدیده ای را ( در حوزه ی احکام کیفری اسلام ) بگشاید و راه حل آن را در اختیار جامعه ی اسلامی بگذارد.

نتیجه گیری دیدگاههای فقهی

  با توجه به نظریات فقهی یاد شده ، هیچ تردیدی در «عدم مشروعیت بازداشت متهمان» (جز متهم به قتل )از نظر فقهی باقی نمی ماند.
  اکنون نوبت آن است که ادله ی مسأله را مورد بررسی قرار دهیم.
  
بررسی ادله

1-      در کتاب « وسائل الشیعة19/121_ اسلامیة » از مرحوم کلینی و شیخ طوسی(ره) روایت معتبره ای را از امام صادق(ع) نقل کرده است که؛

علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله(ع)قال:ان النبی(ص)
کان یحبس فی تهمة الدم ستة ایام ، فان جاء اولیاء المقتول بثبت و الاّ خلّی سبیله.
...امام صادق فرمود : روش پیامبر خدا (ص) این بود که دراتهام مربوط به خون ، متهم را تاشش
روز بازداشت می کرد ، پس اگر اولیاء مقتول دلیلی بر اثبات اتهام می آوردند ( بر اساس آن قضاوت می کرد ) و گر نه ، او را آزاد می کرد.

  یکم؛   این روایت از نظر سندی « موثقه » است و می تواند مستند حکم شرعی قرار گیرد.
  دوم؛   سخن از « تکرار عمل بازداشت متهم به قتل از سوی پیامبر خدا » به میان آمده است ( کان
           یحبس ) .
  سوم؛ گرچه در ابتدای روایت ، از اتهام مربوط به خون ( جنایت ) به صورت « مطلق » خبر می دهد ،
           ولی درادامه روشن می کند که مقصود آن تنها« اتهام قتل » است ( فان جاء اولیاء المقتول... )
           بنا بر اين نمي توان این حکم را به اتهامات مربو ط به ساير جنايات و خونریزی ها ( غير منجر به
           قتل ) تسری داد.

2-      در کتاب « مستدرک الوسائل18/272 و 273 » به نقل از کتاب « دعائم الاسلام » آورده است که؛

      عن علی (ع) انه قال: لاحبس فی تهمة الا فی دم، و الحبس بعد معرفة الحق ظلم.
علی(ع) فرمود : بازداشت بخاطر اتهام جایز نیست جز در اتهام خون ، و بازداشت بعد از روشن شدن حقیقت قضیه ، ظلم است.
   یکم؛   این روایت « مرسله » است و به تنهایی نمی تواند مستند حکم شرعی قرار گیرد.
   دوم؛   می توان از آن به عنوان موید « جواز بازداشت در اتهام قتل » بهره گرفت، ولی بیش از آن را
            نمی توان با این روایت اثبات کرد ، گرچه در آن از « مطلق خون » سخن رفته است.

3-      در کتاب « سنن نسائی/328» آمده است ؛

«...ان النبی(ص ) حبس ناسا فی تهمة...» و «...ان رسول الله( ص ) حبس رجلا فی تهمة ثم
 خلی سبیله » .
پیامبرخدا گروهی را بخاطر اتهام ، بازداشت کرد...و ...پیامبرخدا مردی را بخاطر اتهام، بازداشت
کرد و سپس آنان را آزاد کرد.
   یکم؛   این روایت نیز « مرسله» است و به تنهایی قابلیت استناد ندارد.
   دوم؛   این روایت نیز تایید کننده ی روایت امام صادق(ع) است. البته در آن از « مطلق اتهام » سخن
            رفته است که روایت یاد شده آن را « مقید » می کند.

4-      در کتاب « المحلی بالآثار8/169 » به چند روایت دیگر از طرق اهل سنت،می پردازد ( که برخی از آنها ارتباطی به مسأله ندارد) ولی دو روایت آن مرتبط با این بحث است؛

الف)  من طریق ابی بکربن عیاش عن انس:ان رسول الله(ص)حبس فی تهمة.
        رسول خدا در مورد اتهام،بازداشت کرد.
ب)    عن الحسن: ان قوما اقتتلوا ، بینهم قتیل، فبعث الیهم رسول الله (ص) فحبسهم.
        جمعی باهم در گیر شدند و فردی بین آنان به قتل رسید. رسول خدا کسانی فرستاد وآنان را
        بازداشت کرد.
 یکم؛صاحب کتاب تصریح کرده است که روایت اول «ضعیفه» است و روایت دوم « مرسله» است.
 دوم؛ روایت «ب» صریحا مربوط به اتهام قتل است و روایت « الف » گرچه مطلق است، ولی حمل
       بر مقید می شود و تنها به عنوان تایید کننده ی روایت امام صادق(ع) کاربرد دارد.

5-      در کتاب « سنن ترمذی 2/435 » و « سنن ابی داود2/282 » آمده است؛
عن بهز بن حکیم عن ابیه عن جده : ان رسول الله(ص) حبس رجلا فی تهمة ثم خلی عنه.
            رسول خدا، مردی را در مورد اتهامی، بازداشت کرد و سپس او را آزاد کرد.

      اطلاق این روایت نیز با روایت امام صادق(ع) تقیید می شود. گرچه همین روایت ، در نقل« التراتیب الاداریة1/296 » از عبدالرزاق و نسائی، آمده است ؛ «...فی تهمة بدم...» که در این صورت، متن صریح روایت ، مقید به اتهام خون خواهد بود.

6-      در کتاب « سنن بیهقی » روایتی از امام باقر (ع) به نقل از امیر المومنین(ع) آورده است؛


انما الحبس حتی یتبین للامام ، فماحبس بعد ذلک فهو جور.
           همانا بازداشت تا وقتی است که حقیقت برای امام آشکار شود ، بنا بر این ، بازداشت پس از
           آن، ظلم و ستم خواهد بود.

7-      در کتاب « الغارات1/371 » به نقل از امیر المومنین (ع) آورده است؛

انی لا آخذ علی التهمة و لا اعاقب علی الظن و لا اقاتل الاّ من خالفنی و ناصبنی و اظهر لی العداوة...
           من کسی را بخاطر اتهام ، دستگیر نمی کنم و براساس گمان ، کسی را کیفر نمی کنم و جز
           با کسی که بامن مخالفت کرده و درگیر شده و دشمنی اش را آشکار کرده ،درگیر نمی شوم.

8-      متن دیگری از امیر المو منین (ع) در کتاب « الغارات1/335 » نقل شده است که در جواب یکی از اصحابش ( مبنی بر درخواست بازداشت خرّیت بن راشد) فرمود:
انا لو فعلنا هذا لکل من نتهمه من الناس ، ملأنا السجون منهم .ولا ارانی یسعنی الوثوب علی الناس و الحبس لهم و عقوبتهم حتی یظهروا لنا الخلاف .
اگر نسبت به هر فرد متهمی از انسانها اقدام به بازداشت کنیم ، زندانهارا از آنان باید پر کنیم.
درحالی که من خود را ( از نظر شرعی و عقلی ) مجاز به چنین اقدامی علیه مردم و بازداشت
           و کیفر آنان نمی دانم، تا وقتی که اقدام عملی بر خلاف حق، از آنان نزد ما ظاهر نشود.

نتیجه ی روایات

  نتیجه ی بررسی این روایات را میتوان اینگونه گزارش کرد  ؛

    الف) تنها موردی که به صرف اتهام ، قاضی می تواند متهم را بازداشت کند « اتهام قتل» است.
ب‌)    حد اکثر مدت بازداشت، شش روز خواهد بود . چرا که « اصل اولی » عدم جواز بازداشت متهم
است، مگر « دلیل مطمئنه ی شرعی »مجوز بازداشت را بدهد . و روایت معتبره ی سکونی از
امام صادق(ع) _ به کمک سایر روایات یاد شده _ تنها دلیل اطمینان بخش در این مسأله است
که مدت شش روز را تجویز می کند.
ج‌)      در سایر موارد اتهامی،هیچ گونه دلیل اطمینان آوری برای بازداشت متهم ، وجود ندارد وبه همین
     جهت ، بازداشت متهمان جایز نیست.
د‌)       مقتضای دو روایت نقل شده از کتاب الغارات، عدم جواز بازداشت متهم است« مطلقا » . البته با
روایت سکونی از امام صادق تقیید می شود.

   استاد ، آیةالله منتظری (حفظه الله تعالی)در این خصوص نوشته اند؛

         مقتضای اصل اولی، عدم جواز تعرض به اشخاص، به صرف اتهام است. چرا که بازداشت آنان،
         مخالف آزادی و تسلط انسان بر نفس خویش است ، و مقتضای « اصالةالبرائة » نیز عدم جواز
         بازداشت است. بنا بر این ، جواز بازداشت ، به « دلیل متقن » نیاز دارد.

  ایشان ، گرچه به موارد مهمه ای که « حفظ نظام مسلمین » در گرو بازداشت فرد یا افرادی باشد ، به عنوان امکان منطقی برای جواز بازداشت آنان اشاره می کند ، ولی پس از این احتمال و امکان ، می نویسند؛

        و لکن بعد اللتیا و التی، فان القبض علی المسلم و حبسه بمجرد الاتهام و الاحتمال فی غیر
        الدم ، لایخلو من اشکال، لشدة اهتمام الشرع بحریم المسلمین وشئونهم.اللهم الا ان یکون
        المورد فی الاهمیة فی حدالدم، فتدبر. ( دراسات فی ولایةالفقیه2/383 و384 )
        بعد از همه ی احتمالات و بررسیها،حقیقتا دستگیر کردن و بازداشت مسلمان ، به صرف اتهام
        و احتمال،در غیر اتهام قتل ، خالی از اشکال شرعی نیست، بخاطر اهمیت بسیار زیاد حریم و
        شئون مسلمانان. مگر اینکه مورد اتهامی، از نظر اهمیت در اندازه ی « قتل» باشد،پس در این
        مطلب تدبر کن.

آیةالله منتظری ، به نقل از برخی علماء اهل سنت،در مورد اصل «حبس» توضیح داده است که ؛

       حبس شرعی، به منزله ی زندانی کردن در مکان تنگ و بسته نیست، بلکه به منزله ی « تعو یق
       و منع از تصرف» است.خواه در مسجدی باشد یا در منزلی، یا به گونه ای باشد که مدعی یا خادم
       یاوکیل مدعی با فرد متهم در همه حال همراه شود. این شیوه ای بود که در زمان رسول خدا (ص)
        و ابوبکر تا زمان حکومت امیر المومنین(ع) به آن عمل می شد.
        ولی زندان، به سبکی که بعدها رایج شد که افراد گوناگون را در جایی مشخص و بسته قرار
        می دادند ، نزد هیچیک از مسلمانان جایز نیست. ( همان2/423 )

ایشان ضمن تایید این مطلب ( ما ذکره کلام متین ) افزوده است؛

        در صدق مفهوم « حبس » ، چیزی به عنوان « بودن در مکان خاص» نهفته نیست تا دخالتی در
        معنی و مقصود حبس داشته باشد. و « زندانی کردن » که در زمانه ی ما رایج شده است، اکثر  
        مصادیق آن، ظلم و ستمی بر انسان و انسانیت است، و مخالف موازین عقل و شرع است.
        (همان2/424).

  جالب است که در اکثر کشورهای پیشرفته،حتی متهم به قتل را (دراکثر موارد) آزاد می گذارند و فقط به اطلاع او می رسانند که از « محدوده ی قضایی » خارج نشود و با تعقیب و مراقبت غیر محسوس ، سعی در کشف حقیقت می کنند. (ظاهرا ، این همان چیزی است که در سیره ی رسول الله ( ص ) و خلفای راشدین و امیر المومنین علی بن ابیطالب( ع ) نوع ابتدائی آن گزارش شده است ) اتفاقا میزان موفقیت آنان، بسیار بیشتر از جوامعی است که با بازداشت متهم درزندان و انواع فشارهای روحی و جسمی به متهم ، تنها « اقرار متهم» را وجهه ی همت خویش قرار داده و به شکنجه ی متهم پرداخته و یا تحت فشارها و تهدید ها ، به مقصود خویش می رسند.
  اکنون می توان با جرأت اظهار کرد که ؛ با توجه به روشهای پیشرفته ی کشف جرم و امکانات فراوان برای کشف حقیقت از راههای مختلف تعقیب ومراقبت، حتی نسبت به « اتهام قتل» نیز نمی توان به راحتی مجوز بازداشت را صادر کرد. یعنی پس از جمع آوری مدارک و قرائن ، و در صورت « ترجیح قرائن مثبته» از سوی قاضی، در این مورد خاص( اتهام قتل )می توان به مدت شش روز ، اقدام به بازداشت متهم کرد.
  در سایر موارد ، هر گونه اقدام به بازداشت ، بدون مجوز شرعی است، و  در موارد مهمه ی دیگر نیز نمی توان اقدام به بازداشت متهمان کرد (بخاطر اصل اولی و عدم وجود مجوز شرعی). اگر هم کسی بخواهد چنین مجوزی را عقلا و  از باب « تنقیح مناط و  تشخیص ملاک قطعی حکم »  صادر کند ، لازم است که به قدر متیقن آن، یعنی« محدود کردن متهم به عدم خروج از حوزه ی قضایی تاپایان تحقیقات» و « تعقیب و مراقبت به شیوه ای نامحسوس » اکتفا کند.
  حال باید پرسید که؛ « با کدام مجوز شرعی یا عقلی، فردی را به مدت بیش از بیست سال ، در زندان نگهداری می کنند، بدون آنکه حکمی قطعی از سوی قاضی صادر شده باشد ؟ ( رجوع شود به سخنان و اقاریرریاست فعلی قوه قضائیه،که درفصلنامه ی« مجله حقوقی دادگستری» به صاحب امتیازی معاون اجتماعی قوه قضائیه،آقای« ایزد پناه»به چاپ رسید وروزنامه « نوروز،شماره254، مورخه20بهمن 1380»
آن را نقل کرده است که؛ «... دراهوازمی بینیم فردی 21سال است که بازداشت موقت می باشد...»).
  حتی اگر این سخن، از نظر کارشناسی درست هم نباشد، ولی در این نکته نمی توان تردید کرد که با
روش موجود درقوه ی قضائیه ،افراد بسیاری دربازداشتهای بسیار طولانی تر از شش روز ، آنهم به اتهام نشر اکاذیب یا تبلیغ علیه نظام یا اقدام علیه امنیت ملی یا اهانت به مقدسات یا مقامات و... بسر برده اند. در برخی موارد ، این بازداشتها به یکسال و بیشتر هم رسیده است.
  زخم ناشی ازاین حقایق تلخ راچیزی جزمرهم التزام دستگاه قضایی به حکم منطقی و معقول خداوند، و تصویب قانونی مبنی بر « عدم جواز بازداشت بخاطر اتهام » نمی تواند التیام بخشد . ( اگر فرصتها از دست نرفته باشد!! ).
  به امید روزی که لا اقل زندانهای ایران، از زندانیان بازداشتی خالی شود و چیزی به عنوان بازداشتگاه،
آنهم بامدل امروزین آن (زندانهای انفرادی یا غیر انفرادیهای فاقد امکانات لازم برای برآوردن اولیات حقوق انسانی) وجود نداشته باشد.

#########################################################

احمد قابل...............................................5/5/1383.................................................تهران

ارسال: 18 آذر 83

۱۳۸۳ آبان ۱۱, دوشنبه

عقل واحساس


عقل واحساس

به نام خداوند جان و خرد// کز این برتر اندیشه برنگذرد
دوستانی که علت دوستی آنان با من، همفکری و همسخنی اجمالی در حوزه ی اندیشه ی دینی است و علیرغم دوری فیزیکی من از ایران و از آنان، مرا از یاد نبرده اند، فرموده اند تا سخنی مکتوب برای شبی از مجموعه ی شبهای ماه رمضان که مراسم سخنرانی و دعایشان برقرار است، آماده و ارسال کنم. طبیعتا باید مطلبی مربوط و مناسب با تجمع دوستان فراهم می کردم.
مناسبت روزه، عدالت، علی، شهادت و امثال اینها، با دو مقوله ی«عقل و عشق» مورد تردید نیست و یکی از دغدعه های فکری من در طول بیست سال اخیر، نسبت سنجی بین این دو مقوله بوده است. این مبحث، با مبحث «عقل و دین» یا «علم و دین» نیز کاملا مرتبط است. 
اگر کسی بپرسد که ؛ علت وجوب روزه ی ماه رمضان چیست؟ پاسخی که از متون دینی می شنود این است که: «...تا فرد برخوردار، دشواری حالت گرسنگی را احساس کند و دریابد».
گرسنگی، باید تجربه شود و آدمی، باید آن را در وجود خویش احساس کند تا درک صحیحی از آن داشته باشد. یعنی گزارش و بیان محاسبات علمی، به تنهایی نمی تواند حقیقت گرسنگی را به آدمی منتقل کند. به عبارت دیگر: «این پدیده از اموری است که با توصیف صرف، درک نمی شود و باید عملا تجربه و احساس شود».
این سخن، بهانه ای برای پی جویی دو مقوله ی«عقل و احساس» و نسبت آنها با یکدیگر است. دو موضوعی که در اکثر گزارشها و گرایش های مختلف، جدا از یکدیگر ارزیابی شده اند و گاه در تقابل و تعارضی آشکار با هم قرارشان داده اند، گویا در «جنگی» بسر می برند که امید هیچ گونه آشتی میان آنها نمی رود.
همه ی ما با متونی سروکار داشته ایم که جدایی صف «عقل» از «عشق» را با تمام وجود فریاد کرده اند و با عبارت هایی چون «دارالجنون عشق، پای چوبین استدلالیان، در دفتر طبیب خرد باب عشق نیست، عقلم از خانه بدررفت، و...» که عمدتا در متون عرفانی است و دیدگاه تعارض اندیش را تولید وعرضه کرده و می کنند، آشنایی داریم.
دراین متون، از«می» به عنوان دستمایه ی اولیه ی وادی عشق یاد می شود، همان پدیده ای که به«عقل زدایی» مشهوراست. «مستی و مستوری» نیز وصف الحال عاشقی است که با«ساقی، میکده، خرابات، خم شراب، ساغر و جام باده» سر و کار دارد. ظاهرا همه ی این ابزار و افراد و جایگاه ها به گونه ای گزینش شده اند که پیشاپیش، هر گونه سازگاری با عقل وخرد را منتفی جلوه دهند.
در متون کلامی جدید نی، جدایی وادی«معرفت» ازوادی«تجربه ی باطنی» برسمیت شناخته شده است و البته دراین گرایش و گزارش، تأثیر متون عرفانی را نمی توان انکارکرد.
فرهنگ عمومی نیز تحت تأثیر گرایش عرفانی است. علت آن هم چیزی جز رواج اشعار عاشقانه و عارفانه در میان مردم نیست. اشعاری که در شادی و غم و از موسیقی سنتی تا مدرن را در بر گرفته و ندیم زندگی شب و روز مردم شده است. حتی اکثرمدایح و مراثی مذهبی نیز رنگ و بوی عاشقانه دارند و از همان قاعده پیروی می کنند.
در چنین فضایی که اتفاق نظر تقریبی بر تعارض عقل و عشق پدید آمده است، بهره بردن از درصدهای اندک باقیمانده برای اظهار نظر مخالف با این شهرت عظیم و تاریخی، فرصت مغتنمی است.
به گمان من، در نسبت سنجی بین عقل وعشق، در نگرش مشهور، مراعات «قواعد زبان شناختی» نشده ، مدلول حقیقی و مجازی الفاظ از یکدیگر تفکیک نگردیده و به اشتراکات لفظی، بی توجهی شده است.
برای بررسی دقیق تر این ادعا ، به چند مطلب مهم اشاره می شود؛
1- مفهوم واژه ی« عقل» در متون مختلف وحتی درموارد محتلف بکاررفته دریک متن، یکسان نیست. در واقع می توان گفت:« عقل،اسم معنا است ونه اسم ذات» یعنی ذات مشخصی درخارج ازذهن آدمی وجود ندارد که نام آن«عقل»باشد وبه همین جهت«حقیقتی مشککه» است(همچون مفهوم وجود درمباحث فلسفی). آنچه درخارج وجوددارد «فرآیند»ی است که آن را «عقل» می نامند و نه «فرآورده»ای که نامش عقل باشد. مثل واژه های «علم» یا «فهم» یا «درک» یا «شعور» که در بسیاری از کاربردها، مرادف عقل قرار گرفته و می گیرند. اگر چه در برخی کاربردها ، با تسامح در تعبیر ، به جای « مغز سر» نیز بکار گرفته شده است که این استعمال، گویی در پی ذاتی می گردد تا عقل را « اسم ذات» آن قراردهد .
2- در بسیاری از متون عرفانی و کلامی، عقل را به عنوان مرکزی که منحصر در محاسبات ریاضی و استدلالات ذهنی است، معرفی کرده اند. مخصوصاآن را از درک احساسات وعواطف انسانی عاجز دانسته و فاقد صلاحیت لازم برای درک چند و چون و چرای این حوزه ی وجود آدمی می دانند. گرچه بعید است که اطلاق آن مورد نظر عارفان بوده باشد ولی این سخنان مجمل، دستمایه ی تحلیلی شایع و رایج شده است.
در این تحلیل نسبتا شایع از عقل بشری، با کمال تأسف، پذیرفته شده است که «عقل آدمی، صرفا به تأمین منافع فردی و خودخواهی، حکم می کند و اساسا هیچ حکمی مبنی بر دگرخواهی و تأمین منافع دیگر آدمیان ندارد» .
می بینیم که در این برداشت از عقل، تفکر« پست مدرن» از اندیشه ی سنتی وعرفانی اهل دین وام گرفته است و برخلاف ادعایش ، در این خصوص کاملا سنتی می اندیشد. این همآوایی اگر آنگونه که شایسته است مورد تحلیل قرار گیرد ، مطمئنا به تصحیح نگرش علمی و عمومی در مورد عقل منجر می شود.
مبتنی براین برداشت ازعقل و عقلانیت، آزادیخواهی (به مفهوم تلاش برای آزادی دیگران)، عدالت اجتماعی، دفاع از حقوق بشر، مبارزه با تروریسم، دفاع از دموکراسی و امثال آن، آرمان هایی غیر عقلانی به شمار می آیند.
به گمان من ، این برداشت از عقل متوسط بشری، برداشتی تسامحی است و بهره ی آن از حقیقت، اندک است. یعنی در آن بخش که محاسبات و استدلالات را کاری عقلانی می داند، به درستی قضاوت می کند ولی در نسبت انحصار و نسبت ناتوانی در درک عواطف و تأمین منافع غیر ، مطمئنا غیر واقع گرایانه است.
3- عقل به معنی فرآیند درک حقایق و واقعیت ها، هم به علوم تجربی اطلاق می شود هم به علوم ذهنی و نظری. تردیدی نیست که سهم «عواطف و احساسات» در بین واقعیت های موجود زندگی بشری، کمتر از سایر معلومات تجربی وی نیست. ما «محبت ، شادی، نشاط، کینه، اندوه ، درد، کسالت و سستی»را به همان اندازه در وجود خویش یا دیگران درک و تجربه می کنیم که گرسنگی و تشنگی و سیری را تجربه می کنیم.
متون ادبی و تاریخی در تمامی فرهنگ های بشری، به همان اندازه که از فقر و دارایی، تولد و مرگ ، صلح و جنگ و سایر مسائل تجربی زندگی بشر گزارش داده اند، از محبت ها و کینه ها، غم ها و شادی ها، عشق ها و نفرت ها، ایثارها و بخل ها ، وفاداری ها و بی وفائی ها نیز گزارش داده اند و یادآوری همه ی این امور را به عنوان واقعیت هایی که قابل درک و فهم آدمی اند و می توانند در محاسبات عقلانی آنان برای آینده ، تأثیرگزار باشند، لازم شمرده و به این کار اقدام کرده اند.
حتی اگر دستاوردهای «روان شناسی و فیزیولوژی رفتار» رانمی داشتیم، دورباش دادن عقل وشعورآدمی از تحلیل عواطف و احساسات را نمی توانستیم توجیه کنیم تا چه رسد به امروز که برسر خوان گسترده و نتایج ارزشمند این علوم نشسته ایم و راه بر هر عذر و بهانه ای بسته شده است.
4- عشق، محبت شدید ی است که ازجانب فرد نسبت به معشوق احساس می شود. گاه این احساس،یک جانبه است و گاه دو یا چندجانبه.
پس از تحقق این علاقه ، فرد عاشق به مرحله ی «ایثار» می رسد. یعنی معشوق را در همه حال بر خود ترجیح می دهد و منافع وخواسته های او را از منافع و خواسته های خویش برترمی شمارد. در این حالت است که محاسبات فردی او تغییرمی کند. برای او جلب رضایت معشوق برترین هدف می شود، چرا که اهداف او را از اهداف خود ارزشمندتر می شمارد. البته حکم غیر قابل تخصیص و غیر قابل تغییر عقل این است که؛ «در همه حال باید برای منافع برتر و اهداف ارزشمندتر تلاش کرد» و در حال عشق نیز همین حکم از سوی فرد عاشق اجرا می شود. بنا براین، او هم عاقلانه رفتار می کند.
درحقیقت، آنچه درنگاه اولیه ی افراد غیرعاشق به چشم می آید اینست که؛ «فردی برای خاطر معشوق خود، بر خلاف منافع و آرزوهای عقلانی خویش اقدام می کند ». این قضاوت درحالی صورت می گیرد که از تغییر اولویت در منافع مورد نظر عاشق بی خبر اند و از جایگزینی آرزوهای قدیم با آرزوی جدید برای فرد عاشق اطلاعی ندارند. طبیعی است که داوری این افراد با این بی خبری، نتیجه ای بهتر از«دیوانه خواندن عاشق» در بر نداشته باشد.
بنابراین باید به منزلگه عشق رفت و آن را به گونه ای که عاشق تفسیر می کند و می بیند، دریافت کرد و سپس به داوری نشست. همه ی ارزشیابی های افراد غیر عاشق برای عاشق، فاقد ارزش و احترام اند چرا که آنها در مقام ایثار نیستند و آن را درک نمی کنند.
اگر بر دیده ی مجنون نشینی // بغیر از حسن در لیلی نبینی
ویــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــا
آن که مردن پیش چشمش تهلکه است // نهی لا تلقوا بگیرد او به دست

5- برخلاف آنچه درظاهرالفاظ دیده می شود، در متون عرفانی و درفرهنگ عمومی، اساس ارتباط احساسات عاشقانه با «هوش و خرد» آدمی به رسمیت شناخته شده است .
در متون عرفانی، برای فراراز«درد هجران» و«غم عشق» که هوش آدمی آن را درک می کند، دوای«بیهوشی» را تجویز می کنند و دعوت به مستی و میخواری می کنند و راه میکده و خرابات را پیشنهاد می دهند. یعنی وجود عقل را با وجود عشق متباین ندانسته و حضورعقل در وادی عشق را تنها سبب درک دشواری ها و تلخی هجران و فرقت یار (که جزئی از موجودیت عشق است) ارزیابی می کنند و برای رهایی ازاین تلخی واندوه، راه مستی و مستوری را پیش پای عاشق می گذارند. 
اگرارتباطی بین«هوش و خرد با عشق» نبود و درکی از عشق برای عقل و خرد حاصل نمی شد، برای فرار از سنگینی و دشواری بار عشق، که به مستی ومی و بیهشی دعوت نمی شد تا در بی خبری، از شدائد آن ایمنی حاصل شده و شورعاشقی همچنان برقرار بماند.
درحقیقت، ترس ازعدم تحمل و پایداری عاشق محاسبه گر است که راه گریز را در برهم زدن قدرت محاسبه ی او جست و جو می کند و به وی پیشنهاد «میخواری» می دهد. 
در فرهنگ علمی وعمومی بشرنیز چنین است که برای فرار از دردهای شدید ناشی از جراحی های پزشکی یا غم و اندوه فراوان ناشی از عشق یا نفرت شدید، به داروهای بیهوشی یا مواد مخدر و الکل و امثال آن که هوش و خرد را زایل می کند ویا دستگاه محاسباتی آدمی(یعنی مغز ) را از کار می اندازد، پناه می برند.
وقتی موضوع ارتباط بین احساس و عاطفه با عقل وخرد و دستگاه محاسباتی آدمی در این حد از وضوح اقرار شده است، چه جایی برای انکار این نسبت و ارتباط باقی می ماند. 

6- باتوجه به مرزبندی هایی که در گذشته بین اندیشه های کلامی، فلسفی و عرفانی و رویکردهای عرفی و فقهی وجود داشت و هریک در پی حذف دیگری و تکفیر یا تحقیر پیروان رویکرد غیر خودی بود، این صف بندی ها و لشکرکشی ها و مرزبندی ها، که چندان واقعی نبود و بیشتر از عدم تفاهم و نبودن زبان مشترک ناشی می شد، طبیعتا تحقق می یافت.
عقل فلسفی یا ریاضی ، چندان در محاسبات غرق می شود که اتهام بی توجهی مطلق به احساسات  و عواطف را متوجه خود می کند. خشکی بیش از حد فقه و سیطره ی گرایش اشعری و اخباری برآن، چندان این مسیر را غیر عاطفی و بی احساس جلوه داده و می دهد که باید اهل دل را از آن پرهیز می دادند و اگر صحیح بود که شناسایی عقل با چنین شاخصه هایی صورت گیرد (که صحیح نیست) طبیعتا باید اهل دل از آن پرهیز می کردند و به تحقیر آن می پرداختند، چرا که نیمی از حقیقت را وا نهاده و فاقد آن است.
در تبیین چند و چون عشق نیز، اهل دل چندان از زبان استعاره بهره گرفته اند که کمتر واژه ای را می توان یافت که در معنای حقیقی خویش به کار گرفته شده باشد، خواه در مقام تأیید باشد یا در مقام نقد . بنا بر این در مقام نقد عقل و عقلاء ، نیز از زبان تسامح و استعاره و مجاز بهره گرفته شده است، همان گونه که در بهره گیری از واژگان مشترک با اهل فسق و فجور، کمال تسامح دیده می شود و بی توجهی فقهاء و متکلمان به این اشتراک لفظی یا  مجاز گویی، سبب تجری آنان به تفسیق و تکفیر اهل دل گردیده است . این صرافت و ظرافت، در فرهنگ عمومی نیز مورد بی توجهی قرارگرفته و تصور « نقد حقیقی عقل» رواج یافته است. 
داستان اختلاف و نزاع عرب، ترک و فارس در تهیه ی انگور و حضور فردی که به زبان آنان آشنائی داشت که ضمن دعوت به آرامش وامکان حل اختلاف، با خریدن انگور و بردن آن نزد ایشان، به نزاع موجود خاتمه داد، راه حل نزاع موجود بین اهالی عقل وعشق را دراختیار ما می گذارد. در حقیقت ، زبان مشترکی می خواهد تا درک کند که هردو یک چیز و یک جنس را می طلبند، بلکه هردو ازیک جنس اند .
آدمی با دو پای محاسبه و عاطفه ، مسیر زندگی طبیعی خود را می پیماید . صحنه های مختلف زندگی او از یک سو، شاهد حضور ضروری محاسبات ذهنی و مقایسه ی مطالب گوناگون برای گزینش موارد راجح و وانهادن موارد مرجوح است و از سوی دیگربا محبت ها و نفرت هایی روبرو است که تمامی احساس وعاطفه ی او را دربرگرفته و در برخی موارد، وی را از فعالیت عادی باز می دارد و گاه چنان نشاطی را در او پدیدار می کند که دشوار ترین اقدامات را انجام می دهد و خستگی را احساس نمی کند.
نادیده گرفتن هر یک از آنها ، به معنی دوری گزیدن از واقعیت است که منجر به نقصان عقل و شعور آدمی گردیده و ناکجا آبادی را در پیش پای وی می گذارد که نه حسابگر را مطلوبی حاصل می گردد و نه عاشق را شور و حالی می بخشد.
هیچ عاقلی را نمی توان یافت که تجربه ای از این دو واقعیت آشکار زندگی نداشته باشد و یا صرفا با یکی از آن دو سر و کارداشته واز دیگری بهره ای نگرفته باشد. تنها در مورد افرادی که « فاقد عقل و شعور» اند و نزد عاقلان «دیوانه» خوانده می شوند و بیمارستان آنان «تیمارستان» نامیده می شود، می توان گفت که یا هیچ بهره ای از محاسبات و عواطف ندارند و یا بهره ی آنان از این دو امر، اندک است.
با کمال تأسف، بسیاری ازمدعیان عقلانیت همچون برخی مدعیان عرفان و معنویت، جداسازی عقل وعشق را پذیرفته و بدون توجه به ظرافت های پیش گفته، همچنان بر طبل جدایی می کوبند. گویی این تعارض و تباین ذاتی است و راهی برای آشتی آنان وجود ندارد.
تلاش برای آشتی ناپذیر جلوه دادن تعارض موجود، از سوی دو گروه متعارض پیش گفته ، به تبانی بیشتر شباهت دارد تا به تباین، چرا که مستند اثبات سخن هریک از آنان، سخن طرف مقابل است .
گمان نمی کنم که فردی پیدا شود تا در«خرد ورزی و شعور» مولوی یا حافظ تردیدی روا دارد و یا احساسات پاک علامه ی طباطبائی را دراشعار عارفانه ی این فیلسوف معاصر انکار کند و یا ایثار و فداکاری فقیهی چون آیةالله منتظری را برای دفاع از حقوق بشر (خصوصا مخالفان خود ) به قیمت ازدست دادن امنیت وآسایش و بالاترین مقام و موقعیت خویش را نادیده بگیرد.
کم نبوده و نیستند فقیهانی که دستی در عرفان نظری و عملی داشته اند . باحضور فیلسوفانی که برای آشتی دادن فلسفه و عرفان تلاش کرده اند، یعنی فلسفه ی اشراق وفلسفه ی متعالیه ی صدرایی، انکار « امکان جمع عقل و عشق» منتفی شمرده می شود.

فایده ای که از این بحث حاصل می شود، بازنگری در فرهنگ عمومی و ایجاد تصوری کمال یافته از عقلانیتی است که دنیای امروز بشر را تحت تأثیر خود قرارداده و بزودی در اختیار خویش می گیرد .
« عقلانیت مشترک» اگر به نتیجه برسد و عقلای بشر موجودیت آنرا بپذیرند، راه تفاهم بشر گشوده خواهد شد. نزاع ها به تفاهم و تفاهم ها به دوستی و همزیستی مسالمت آمیز بشری منجرخواهد شد . 
زندگی مبتنی بر تفاهم و دوستی ، مطمئنا دوست داشتنی تر و باثبات تر از اوضاع فعلی است و راه رشد وعدالت ،علم وایمان، و رفاه و سعادت بشر پیش پای او قرارخواهد گرفت.
در این عقلانیت، در کنارمحاسبات ذهنی فردی، به محاسبات واقعی اجتماعی و نقش تعاون و همکاری بشر با یکدیگر در راه کسب منافع فردی و اجتماعی و عدم امکان رسیدن به بسیاری از منافع فردی در صورت بی توجهی به منافع و حقوق اجتماعی نیز توجه می شود .به عبارت دیگر، اصولا رسیدن به منافع فردی، برای بشری که زندگی اجتماعی را برگزیده است، تنها در گرو تامین حقوق اجتماعی است و راه گذار به حقوق فردی، بنابراین محاسبات، تأمین و تضمین منافع اجتماعی است. درغیر این صورت، شورش های اجتماعی و ناامنی های ناشی از بی ثباتی اجتماعی، چنان هزینه های سنگین و سرسام آوری به افراد و منافع آنان تحمیل می کند که گاه به ازبین رفتن صاحب حق منجرشده وگاه به تضییع کلیه ی حقوق وی می انجامد. 
روی دیگر سکه ی عقلانیت مشترک، میدان دادن به احساسات و عواطف انسانی است. نمی توان بر روی حس «دگرخواهی» بشر خط بطلان کشید. حسی که از ابتدای خلقت آدمی، با نیازهای طبیعی او عجین است و تا پایان زندگی، وی را همراهی می کند.
کودکی که از مادر متولد می شود، به مادر خویش از آنجهت که غذا، امنیت ، آسایش و بهداشت او را تأمین می کند نیازمند است و به سرپرستی دیگران برای تربیت و تغذیه ی خویش، شدیدا و واقعا محتاج است .
در زمانی دیگر، به همبازی محتاج است و در وقتی دیگر به دانش و تجربه ی غیرخود نیازمنداست و در ادامه ی زندگی به کسی که نیاز جنسی او را برآورده کند واین داستان نیاز به غیر، ادامه می یابد.
در همه ی این نیازها ، طرف مقابل هم به او محتاج است . یعنی نیاز مندی، دو طرفه است. همه به هم وابسته اند و اصولا واژه ی «انسان» از واژه ی «انس» گرفته شده است . انس به دیگران ، نشانه ی انسانیت آدمی است و به همین جهت ادعا می شود که «مدنی بالطبع یا بالضرورة» است. 
انکار این واقعیت، عملا به خشونت، سنگدلی، خودخواهی افراطی، تکبر و غروری می انجامد که نتیجه ای جز فرد سالاری را به ارمغان نمی آورد وغلظتی پدید می آورد که نه آسایش فردی درآن تأمین می شود ونه آسایش و بهره مندی اجتماعی را در پی دارد.
با این واقعیات غیر قابل انکار، کنارآمدن و به لحاظ نظری آن را پذیرفتن، دشوارتر از نپذیرفتن و انکار واقعیت ها نیست، بلکه انکار آن است که غیر معقول وغیر علمی وخروج از دائره ی حق مداری است.

تا این قسمت از بحث، که کلیاتی در مورد لزوم بازنگری درحوزه های مختلف ؛ کلامی، اخلاقی و فقهی را لازم می شمارد ، چندان مناقشه ای بر نمی انگیزد و تقریبا بسیاری از دردمندان را با خود همراه می بینیم ولی مهمترین بخش این مسأله و دردآورترین مطلب و درعین حال، مسئولیت آورترین مرحله این است که؛ هرگاه اقدامات عملی را(که ضرورتا به مصادیق و جزئیات می پردازد) آغاز می کنیم یا پیشنهاد تغییر در آنها را ارائه می کنیم، بسیاری ازهمراهان را نیز ازدست می دهیم . گوئی آنان از «وحشت انفراد» به دامان تصورات و رفتار های پیشین باز می گردند و بی توجه به اجتماع قدرتمند اولیه ی خویش بر کلیات (که توان شکست «توهم انفراد» درپالایش عملی زندگی از تصورات ناصحیح را داشته و دارد) میدان عمل را به نفع رقیب، ترک می کنند و اصلاحات ضروری در زمان خویش را به زمانی دیگر احاله می کنند و «کار امروز به فردا می افکنند».
گاه از تندروی همراهان می هراسند و پیش از آنکه اتفاق نامطلوبی افتاده باشد، میدان را ترک می کنند، در صورتی که وظیفه ی علمی و ایمانی آنان حکم می کند که در میدان بمانند و از رفتارهای غیرمنطقی همراهان ممانعت کنند و راه صحیح اصلاح عملی را خود بپیمایند و راهنمای دیگران باشند.
نسل جوان متدین عقل گرا، باید از بزرگان شریعت و مذهب بخواهد و همه ی آنچه را باید بداند، مصرانه بپرسد وهرگز و به هیچ قیمت ازپرسیدن باز نایستد و ازاتهام ارتداد و بی دینی نهراسد و با پی گیری های شبانه روزی و مجادلات محترمانه ، آنان را به میدان کشانده و نگهدارد. باید در مقام عمل نیز از مظاهر عقلانیت ناقص و غلو دوری جوید و تمام صحنه های زندگی خویش را باعقلانیت جامع و دستاوردهای آن تجربه کند، حتی اگرعادات دینی و مذهبی و ملی او ، به راهی دگر بخواند و مسیری متفاوت را اقتضاء کند.
پالایش عملی زندگی از هرآنچه عقلانیت جامع آن را نفی می کند، ضروری و لازم است. البته هرچیزی که عقلانیت جامع دلیلی بر نفی آن ندارد و ازسوی دیگر ، دلیل اطمینان بخشی نیز بر اثباتش ندارد را می توان تازمان رسیدن به دلیل اطمینان بخش در رد یااثبات آن ، عملا مراعات کرد ، بلکه ازباب احتیاطی که ناشی از احتمال صحت ادعای ثبوت و نبودن دلیل بر خلاف ادعا ( که عملا به رجحان عقلی می انجامد ) می توان به رجحان التزام به آن تصور یاراهکار عملی ملتزم شد .
در نتیجه ، باید با بسیاری از عادات ظاهرامذهبی و دینی، خداحافظی کرد . حقیقتا «ترک عادت» کاری دشوار است، اما نه برای کسانی که با تفکر و تعقل و توجه به تمامی ابعاد وجودی انسان، زندگی را در عمل و نظر تجربه می کنند. آنان تصمیمی گرفته و پا در راهی گذاشته اند که پیشاپیش به دشواری های آن واقف اند و با هرچه مواجه شوند، برای ایشان قابل انتظار است و تعجبی بر نمی انگیزد. 
البته باید توجه دقیقی به نسبت محاسبات و عواطف و خودخواهی و غیرخواهی در این عقلانیت مشترک بشود تا به اسم دفاع از نقش احساسات وعواطف،عملابه غلبه ی احساسات برمحاسبات علمی ومنطقی درتصمیم گیری های فردی واجتماعی منجر نشود،همانگونه که نباید تحت عنوان دفاع از محاسبات علمی، نسبت به احساسات واقعی انسانی بی توجهی شود. 
نگاه ما به عقلانیت جامع و مشترک، قدرت تحلیل وقایع گذشته و حال، مبتنی بر واقعیت های موجود را برای ما به ارمغان می آورد و امکان استفاده از تجارب بشری را به ما می بخشد و از غلبه ی احساسات در تحلیل تاریخ تأثیر گذار و زندگی ساز ،به همان گونه جلوگیری می کند که ازغلبه ی ادعاهای ظاهرا علمی مبتنی بر نادیده گرفتن واقعیتی به نام احساس و عاطفه ی انسانی، پیشگیری می کند.
رمضان در عقلانیت جامع و مشترک ، با رمضان محاسبه گران صرف و رمضان افراد صرفا احساساتی تفاوت ماهوی پیدا می کند . ماهیت این رمضان «ترکیبی و چند ساحتی» است و ماهیت رمضان دیگران «بسیط و تک ساحتی» است.
رمضان ما، هم دنیا وهم آخرت را هدف قرار می دهد.هم نیاز نیازمندان را بر می آورد وهم رضای خدا را تأمین می کند. این ترکیب، به گونه ای است که هر جزء آن تأمین نشود، خواست خدا تأمین نشده است. روزه گرفتن بدون توجه به آثار دنیوی آن، در این دیدگاه، منتفی می شود .تأمین رضایت خدا ، بدون تأثیر روزه داری درتأمین و تحصیل رضایت گرسنگان و فقیرانی که باید دشواری و تلخی گرسنگی آنان با روزه ی رمضان درک شود، به خیال خامی تبدیل می شود که تنها محاسبه گران فاقد احساس انسانی بر آن صحه می گذارند. همان گونه که انفاقات هنگفت به نیازمندان ، بدون چشیدن مزه ی تلخ گرسنگی، ارزش روزه ی رمضان را در پی ندارد و فقط بخشی از احساسات انسان دوستانه را تأمین می کند و از محاسبه ی دقیق روان شناختی «قرارگرفتن در موقعیت فرد گرسنه» که صرفا با روزه داری تأمین می شود و درک واقعیت گرسنگی و فقر و تلاش مضاعف برای حل آن را در پی داشته و بسیار مؤثر تر از انفاق است، بی بهره است.
این دیدگاه، فرصت نمی دهد تا کسانی به گمان رضایت خدا، بندگان نیازمند خدا را ناراضی کنند و به اسم دفاع از حق خدا، حقوق بشر را نا دیده گرفته و آن را تضییع کنند. با این دیدگاه است که علی(ع) با صراحت می فرماید: «...فمن قام بحقوق عبادالله کان ذلک مؤدیا الی القیام بحقوق الله = خداوند سبحان ، حقوق بندگان خود را پیش درآمدی بر حقوق خویش قرار داده است. پس هرکس که برای حقوق بندگان خدا بپا خیزد این اقدام او منجر به ادای حقوق خداوندی می گردد».(تصنیف غرر الحکم ودررالکلم،شماره 11039)

مطلب مهمی که باید به آن توجه شود، عجین شدن فرهنگ مذهبی ما با غلیان احساسات در دو بعد«حب و بغض » است. این امر گرچه در فرهنگ صحیح و علمی شریعت محمدی و تشیع علوی، با عنوان «غلو» مورد شدیدترین شماتت ها قرار گرفته و از آن به عنوان «سبب هلاکت و دوری از رحمت خداوندی» یاد شده است (هلک فیّ رجلان؛ محب غال و مبغض عال) ولی با کمال تأسف تمامی حوزه های حضور شریعت را تحت سیطره ی خویش درآورده و جامعه ی مذهبی را از عقلانیت موجود در این شریعت جداساخته وبه مسائلی خرد ستیز یا خرد گریز، عادت داده است.
عادات مذهبی ما در بسیاری از نمونه ها، قابل دفاع عقلانی نیست چرا که مبتنی بر غلبه ی احساسات و بدون توجه به محاسبات دقیق علمی پدید آمده و درادامه ی راه خویش، به افراط و تفریط بیشتر روی آورده ، از انواع افسانه سازی ها و خرافات تا انواع دروغ ها، تهمت ها و خیالبافی ها را در خود جمع کرده است.
پذیرش تمامی موجودیت فرهنگ موجود با مارک اسلام یا تشیع ، تهمتی بزرگ به صاحب شریعت (ص) و امیر مومنان علی (ع) است. آنچه اکنون موجود و رایج است، معجونی از حق و باطل است که نفی یا اسناد مطلق آن به صاحبان شریعت و مذهب، در یک مرتبه از بطلان قرار می گیرند. یعنی در وضعیتی بسر می برند که نه می توان تمامیت آن را تأیید کرد و نه تمامیت آن قابل نفی است.
گوهری بسیار گرانبها است که در میان انواع آلودگیها قرارگرفته است و ظاهری چندان ناخوشایند پیدا کرده که افراد ظاهر بین، از آن فرار می کنند و گوهرشناسان، منتظر فرصتی نشسته اند تا ظاهر آن را همچون ارزش حقیقی آن از آلودگیها بپالایند و زیبائی های ذاتی آن را متجلی کنند.
این مهم با پالایش همه ی آنچه به نام شریعت محمدی و تشیع علوی عرضه شده ، تحقق می یابد. این اولین گام ضروری برای عالمان شریعت و مذهب و سنگ بنای «اصلاح اندیشه ی دینی» است که بدون آن، امید ی به اصلاح روند رو به انحطاط جامعه ی مذهبی نمی توان داشت.
اگر امروزه «فرو پاشی اخلاقی» در بسیاری از جوامع مذهبی به چشم می خورد و اگر روند «دین گریزی» در این جوامع ، شتاب فزاینده ای می یابد و اگر بازنگری های مقطعی و بی مبنا در برخی اظهار نظرهای شرعی و مذهبی پدید می آید، همه ناشی از عدم توجه به مشکل اصلی و راه حل مناسب آن است.
مشکل اساسی در «تک ساحتی بودن» تصورات دینی و مذهبی ما است. یا دچار غلیان احساسات بوده و هستیم و یا یکسره آن را نادیده گرفته و به محاسبات ذهنی صرف، بسنده می کنیم. اصلاح تصور، راه حل این معمایی است که در مقام عمل، تا کنون لاینحل مانده است و امیدواریم که در حد توان خویش، توفیق حل آن را بیابیم و برای این مقصد و مقصود، از قادر مطلق، طلب می کنیم که توان کافی و توفیق کامل به همه ی ما عنایت کند.
واما علی، که اهل غلو ، تا  آنجا پیش رفتند که خدایش خواندند و برخی از ما، اظهار تحیر کردیم که خدایش بدانیم یا بشرش بخوانیم !! و بازهم انتظار نداریم که به ما تهمت غلو و رفض و امثال آن زده شود!!!
بسیاری از علما و فقهای شیعه، در منازل خویش جلساتی براه انداخته و میدان را به کسانی می دهند تا در حضور آنان به عنوان مدح علی( ع ) هرسخن غیر منطقی را بگویند و گاه تا حد خدای متعال ، ایشان را بالا ببرند و همسخن با مشرکان، آن حضرت را در کنارخدا و با همان میزان علم و قدرت و ولایت بنشانند و باز هم از سوی رقبای اهل سنت، به شرک و خروج از دین خدا متهم نشوند .(ان هذا لشیء عجاب)!!! 
با منطق غلیان احساسات، فضیلت علی(ع) در این است که علم غیب او درحد علم خدا و ولایت او همچون ولایت خداست و اگر او نبود، پیامبر خدا (ص) ارزش خلق شدن نداشت!! (لولا علی لما خلقتک). زیبا رو ترین و خوش اندام ترین انسان زمان خود است ، بول و غائط ندارد (چرا که آن را مفاد آیه ی تطهیر می دانند) و هزاران مزیتی که او را از انسان های دیگر جدا می کند واو را شایسته ی مقامی فوق انسانیت قرار می دهد.
با منطق محاسبات صرف ذهنی، علی (ع) مرد شمشیر و کار و تلاش و بیان براهین عقلیه در اثبات وجود خدا و سخنگوی رسمی شریعت محمدی( ص ) و مجری سخت گیر احکام  و حدود شرعی است که بدون اندک تسامحی در برابر مخالفان ، دست به شمشیر می برد و مثلا در یک روز ، تعداد زیادی از یهود «بنی قریظه» را از دم تیغ میگذراند. شجاعت او موجب بسط اسلام گردیده و مشاوری خردمند برای آنانی بود که پیش از او بر مسند خلافت اسلامی تکیه زدند.
در منطق «عقلانیت جامع» توجه به بخش های احساسی زندگی امیر مؤمنان (ع) و رابطه ی کامل و عاشقانه اش با خدای یگانه، به عنوان بنده ای از بندگان پاک خدا و عشق کم نظیر او به آدمیان (تا جایی که حقوق آنان را مقدمه ای برای ادای حق خدا ارزیابی می کند، و برای ظلمی که بر دختر یهودی رفته، غمی جانکاه او را در بر می گیرد و مردن از غم چنین اتفاقی را سزاوار می شمارد و برای احتمال کوتاهی در انجام وظیفه ی انسانی وحکومتی خویش، حرارت آتش را تجربه می کند تا از عذاب الهی فراموش نکند و یا همبازی کودکان می شود تا چند ساعت از اندوه یتیمی بکاهد و یا از مجازات زانیه ای که به گناه خویش پی برده و پشیمان گردیده در چند نوبت استنکاف می کند و انتظار آن را دارد که کسی به او بگوید: بین خود و خدا توبه کن و به حاکم مراجعه ی مجدد نکن تا به این وسیله از هلاکت او جلوگیری کرده باشد) ضروری است.
همچنانکه توجه به حضور محاسبات دقیق ریاضی و نظری در تدبیر امور اقتصادی و اجتماعی ، تحلیل تاریخ پیشینیان و تعلیم آن به فرزندان و جامعه ی خویش و توصیه به بهره گیری از تجارب دیگران، تسامح و مدارای بیش از حد انتظار نسبت به مخالفان سیاسی و اعتقادی و در اجرای احکام و حدود شرعی، ارجاع مسلمانان به فراگیری دانش و بهره گیری هرچه بیشتر از خرد خویش و مشورت با یکدیگر و امثال این امور نیز لازم و ضروری است.
هیچ ضرورتی ندارد که قد کوتاه ایشان را انکار کنیم، چرا که بلندی قد یا متوسط بودن آن ، هیچ مزیت انسانی برای کسی ببار نمی آورد تا فقدان آن کمبودی به شمارآید. یا لازم نیست ایشان را زیبا تر از یوسف(ع) تصویر کنیم ، چرا که زیبایی صورت به تنهایی هیچ فضیلتی به شمار نمی آید و زیبایی معنوی در گرو اموری غیر از آن است. بسا زیبا رویانی که مجسمه ی باطل بوده اند و بسا متوسطان یا زشت رویانی که دراوج زیبایی معنوی بوده اند. 
اصولا کشیده شدن سخن به زیبایی صورت این زیباسیرت، خود بهترین شاهد برغلبه ی احساسات انحرافی و افراطی است و گر نه، اینهمه مطلب ارزشمند در گفتار و سیره ی این انسان کامل، جایی برای توجه به مسائل پیش پا افتاده ای چون قیافه و اندازه ی قد و امثال اینها باقی نمی گذارد.
هر ادعایی که آن بزرگمرد را از دائره ی آدمیان و تنگناهای طبیعی موجودیت بشری همچون بیماری و مرگ و امثال آن، خارج کرده و برخی حالات و اتفاقات طبیعی را در مورد ایشان انکار می کند ، غیرعلمی و غیرمنطقی است و بسیاری از تصریحات روایی و تاریخی نیز بر بطلان آن گواهی می دهند.
علی (ع) را از منظر پیرمرد یهودی زمین گیری باید دید که بخاطر نیازش به گدایی کشیده شده بود و او برخورداران ازثروت و قدرت را مورد اعتراض قرار می دهد که ؛ «از اودرهنگامه ی توانایی ، کار کشیده اید و اکنون که زمین گیر شده او را وا نهاده اید » و سپس دستور می دهد تا از بیت المال، نفقه ی او داده شود.
می توان از دید کسانی که در دوران مدیریت او امنیت را از مسلمانان سلب کرده و به درگیری مسلحانه اقدام کردند و او پس ازتلاش بی وقفه برای جلوگیری از نبرد و پس از شکست آنان، نه منافقشان خواند و نه کافر، بلکه آنان را برادران مؤمنی خواند که به مسلمین ستم کردند، به تحلیل مسائل مربوط به ایشان پرداخت که پس از آن نیز با کمال عدالت و آزادی خواهی، نه حقوق رسمی آنان از بیت المال را قطع کرد و نه آنان را به زندان، حصر و یا تبعید محکوم کرد. یعنی چنان روشی را بنیاد نهاد که بسیاری از مدعیان تشیع، اسلامیت، عدالت ، آزادی و یا دموکراسی را برای همیشه ی تاریخ، رسوا کرده و می کند.
می توان از دید مشاوری امین برای اصحاب قدرت ، درحالی که خارج از قدرت بود ، او را تحلیل کرد و مدارای او را در عین حق جویی و حق گویی مشاهده کرد. می توان از تلاش او برای آبادانی ملک و تأمین رفاه شهروندان در هنگامه ی برکناری و یا  برخورداری از قدرت حکومتی گفت و شنید و می توان از مناجات های عاشقانه و یتیم نوازی های او یاد کرد و یا از خطبه های علمی او بهره گرفت.
و اما ایثار و شهادت، در صحنه ای که میدان دارش انسان کاملی است که در مکتب پیامبرگرامی (ص) پرورش یافته و درس های استاد بی نظیر خویش را به درستی آموخته و آنها را در مقام عمل بکار بسته است. ایشان نه برای کسب روزی آیندگان، از مداح و روضه خوان و نوحه خوان و امثال آنان برای گریاندن مردم در رثای خویش، به شهادت رسیده است و نه برای سیاه پوشیدن شیعیان و خط و نشان کشیدن برای این و آن ازجمع رقبای تاریخی وی ، که قرنها از مرگشان می گذرد ، و نه برای مرز بندی باسنی مذهبانی که نمی دانند چرا او را خلیفه ی بلافصل رسول خدا نمی خوانند ( گرچه بسیاری از پیروان عزادار او نیز نمی دانند که چرا چنین شأنی برای او قائلند ) و نه برای رسیدن به مقام شفاعت گناهان شیعیان تا روز قیامت بوده است ( که از روی عقاید مسیحیان در مورد عیسی علیه السلام شبیه سازی شده است).
شهادت این بزرگمرد تاریخ اسلام و انسان، نشانه ی ثبات قدم او برعدالتی است که ستم را در هیچ قالبی نمی پذیرفت و ستمگر را چه  در چهره ی نمازشب خوانی که پیشانیش پینه بسته  و چه در قالب دین ستیزی که چشم خود را برحقایق و حقوق خلق خدا بطور یکسان بسته ، هشدار می داد و در صورت نیاز، برای ممانعت از ظلم و ستم آنان به اقدام عملی لازم می پرداخت. او برای دفاع از حقوق همنوعان و بازپس گیری اموال عمومی و باطل کردن ادعاهایی که همه گونه ستم به شهروندان را با نام دفاع از حق خدا و خلافت رسول الله مجاز می شمرد، امنیت و آسایش خویش را فدا کرد و از نقد جان خویش، در این طریق (که رضایت خدا در آنست) گذشت و آغوش خود را برای مرگی سرخ ، گشود.
گرچه در باره ی چرایی این اتفاق گفته اند: «او شهید اصرار شدیدش بر عدالت شد» و این ادعا صحیح است ولی بخش دیگر این حقیقت را  نیز باید بیان کرد. یعنی جزء دیگر علت این اتفاق، بیان قرائت عقلانی از شریعت بود که به رنگ باختن افکار خشک و خشونت بار و سخت گیرانه خوارج گونه و افکار قدرت محورانه (که حاکمان اموی ناشران آن بودند) و افکارعوام فریبانه (که تحت عنوان دفاع  از سنت و حق پیشینیان، در پی فرار از عدالت او بودند) منجر گردید و ریشه ی تفکرات انحرافی را هدف قرار داده بود.
شهادت امیر مؤمنان علی(ع) از این منظر، خسارت بزرگی به جبهه ی عقلانیت جامع درحوزه ی شریعت وارد کرد ،چرا که بزرگترین و معتبرترین نظریه پرداز خود را از دست داد و عملا به تضعیف این جبهه ی فکری منجر شد.
گرچه پیروان حقیقی مکتبی که او در زمان خود ، میدان دار شایسته ی آن بود، می توانند از ثبات قدم و روش های ماندگار او بهره گیرند و با پشتوانه ی اعتبار آن الگوی کم نظیر، راه حق جویی و عدالت ورزی و آزادیخواهی را با امید و نشاط بیشتر بپیمایند.
باید آموخت که در راه رسیدن به اهداف بزرگ، باید سرمایه های بزرگی را هزینه کرد و هیچگاه نومید نشد. خواه امکانات عمومی هماهنگ و در دسترس باشند و یا  نباشند، باید اقدامات عقلانی ادامه یابند و تلاش علمی و عملی برای تبیین حقایق و دفاع از حقوق بشر درمقابل ستمگران و متجاوزان به حقوق شهروندی آدمیان ، متوقف نشود.
در خاتمه ی این سخن مکتوب، از خدای رحمان و رحیم می خواهیم که ما را در مسیر این اهداف بزرگ عقلانی و مشروع، همچون الگو های عملی مان، پیامبر رحمت، محمدبن عبدالله(ص) و امیر مؤمنان علی بن ابیطالب(ع) موفق بدارد و توان، همت و نشاط کافی را به همه ی ما عنایت کند تا جور و جفای رقیبان پر مدعا، ما را از راه رضای او باز ندارد و دراین راه پرخطر و پرثمر، آماده ی هر گونه ایثار و شهادت باشیم.
از او می خواهیم که سعادت ، رفاه و امنیت و آسایش را قرین زندگی همه ی ما قرار دهد و سرمایه گذاری بدخواهان را بی ثمر گذارد و ملک و ملت را در پناه خود قرارداده و رحمت واسعه ی خویش را خصوصا از ملت ایران دریغ نکند.
اللهم ما عرفتنا من الحق فحملناه و ما قصرنا عنه فبلغناه...و آخر دعوینا ان الحمدلله رب العالمین.
خدایا چنان کن سر انجام کار// تو خوشنود باشی و ما رستگار 
خـــــــــــــــــــــدا نگهــــــــــــــــــــــدار


احمدقابل........................تاجیکستان......................11/8/1383.........................18 رمضان 1425