۱۳۸۳ بهمن ۶, سه‌شنبه

 به نام خدای رحمان ورحیم

  روزی که نوشته ی عقل وشرع را منتشر می کردم ، نه مرا گمان آن بود که رسانه ای با مخاطبان بسیار چون « بی بی سی » از آن مطلع می شود ونه امید وآرزوی انتشار از آن طریق را داشتم. من متن آن نوشتار را برای برخی دوستان خود و تنها یک سایت خبری ( ایران امروز ) فرستادم . اینکه کدامین دوست، متن را به بی بی سی رسانده ویا رادیوی یادشده از سایت ایران امروز گرفته ، برمن پوشیده است والبته از اقدام همه ی آنان سپاسگزارم .
  مطلوب هر نویسنده ای است که نوشته ی او مورد مطالعه قرار گیرد و استدعای من از همه ی خوانندگان این بوده وهست که بیش از هرچیز ، به بررسی و نقد آن بپردازند . بنا براین از منتقدان خویش ، امتنان بیشتری دارم تا دیگران . البته انتظارم از خود و همگان ،رعایت اخلاق انسانی واحترام به یکدیگر است تا بحث ، به مسائل فرعی ونا مربوط کشیده نشود .
  یک اصل عقلانی وعلمی ( که مورد تأکید شرع نیز قرار گرفته است) می گوید : « اندیشه را نقد و بررسی کن نه اندیشمند را » ( انظر الی ما قال ولا تنظر الی من قال ).
  یکی از دوستان گرامی و محترم ، در نقدی ارزشمـند ، به چند مطلب مهم پرداخته است که ضمن تشکر ، توضیحاتی را در باره ی آن لازم دیدم ؛

1- نوشته اند که « سخنان احمد قابل درباره‌ی رابطه‌ی عقل و شرع نه تازه است، نه علمی و نه فقيهانه. فهم او از مفهوم عقل در قرآن و سنت، از نظر تاريخی نادرست است » . ایشان هشدار داده اند  که « تحمیل معنای امروزی عقل به این واژه ی کهن ( عقل درقرآن و سنت ) ،افتادن در دام زمان پریشی است ».

الف ) من مکررا معترف بوده ام که برداشت من ،تازه نیست ورد پای آن را در اعماق تاریخ بشر و تاریخ شریعت محمدی (ص) می توان یافت . از این نظر، ایشان و خوانندگان را به توضیحاتی که پس از بازتاب برداشت رادیو بی بی سی در همین وبلاگ منتشر کرده ام ارجاع می دهم.
ب ) معیار علمی بودن یا نبودن بحث ارتباط یا عدم ارتباط عقل وشرع از نظر منتقد محترم چیست ؟ به گمان من، از دو منظر می توان به این مسأله نگاه کرد.
  یکم ؛ از منظر عقل. پرسیده می شود؛ کدام عقل ؟ پاسخ داده می شود « عقل مشترک بشری » در مسائلی که اشتراک نظر وجود داشته باشد ، و در صورت عدم اجماع عقلاء « عقل کلامی و فلسفی » و  « عقل عرفی » . بعید می دانم که منتقد محترم منکر تلاش فلاسفه ی اسلامی برای اثبات سازگاری عقل وشرع باشند ، هرچند این حق را دارند که همه ی آنان را « خطا کار » بدانند ویا استدلال های ایشان را رد کرده و « مغلطه » بخوانند .
  دوم؛ از منظر شرع. با توجه به اقرار منتقد محترم که « تاریخ فقه قدیم ،پر از اقوال شاذ ونادر است » و یا  « احمد قابل نخستین کسی نیست که این آیت ها وروایت ها را می یابد ومی خواند » وبا نام آوردن از برخی فقیهان موجود، آنان را نیز در همان مسیری دیده اند که من رهرو آن شده ام ، عرض می کنم که درشریعت محمدی (ص) رویکرد های مختلفی از نظر کلامی ، اصولی وفقهی پدید آمده است که نتایج متفاوتی را بر می انگیزد.
  من از دین وشریعتی پیروی می کنم که معتقد است « کل ما حکم به العقل ،حکم به الشرع و... » .منتقد محترم می داند که قاعده ی ملازمه از اختراعات بنده ونسل حاضر نیست .
  از همه مهمتر ،اصل محکم کلامی اکثریت 90 درصدی علماء شیعه است (اصالة الإباحة العقلیة ) که مربوط به بحث « انسان شناسی » است و در بحث های « جهان بینی » باید به آن پرداحته شود ( یعنی قبل از بحث درمورد اصل شریعت ،تا چه رسد به مباحث فرعی آن ،یعنی فقه) و آثار عملی آن در اخلاق و فقه تجلی می یابد، عمده ترین دلیل من برای رویکرد « شریعت عقلانی » است. تمنا ی من این است که به توضیحاتم که در مورد نوشته ی عقل وشرع ، مراجعه کنند تا منظور مرا از این اصل وآثار فوق العاده ی آن (به قول برخی،آثار مخرب!! ) را از دید کسی که مورد نقد ایشان ا ست ، دریابند .
  متاسفم که علیرغم توافق اکثریت کم نظیر عدلیه (شیعه ومعتزله ) در مقام نظر ، بر این اصل اساسی ، درمقام عمل از آن عدول شده است و میراث متناقضی را برای ما به ارمغان آورده است.
  حال اگر با این مبانی کلامی و عقلی ( که درتاریخ شریعت نیز سابقه ای طولانی دارد ) بحث ، علمی نمی شود ، بفرمایند که کدام بحث شرعی، بحثی علمی است ؟
  فقه رایج ، کمتر به عقل و لوازم آن ملتزم است ولذا نمی توان بحث جدی از عقلانیت را درآن یافت مگر اشاراتی درمباحث کلی « اصول فقه » مثل حجیت علم وقطع وبحث اصول عملیه وبرخی از بحث های اوامر ونواهی. بنابراین، فکر نمی کنم معیار وملاک مشخصی در دست ناقد محترم باشد تا بر اساس آن به داوری درمورد « فقهی بودن یا نبودن ادعا » بپردازند . البته در ادامه معلوم خواهد شد که ادعای « نوشته ی عقل وشرع » از اعتبار یک بحث فقهی برخوردار است یا خیر.

2- نکته ی مورد تأکید ناقد محترم ( که برخی از دوستان دیگر نیز برآن انگشت تأکید نهاده اند ) تفاوت عقل در دو دیدگاه « عقل مدرن » و « عقل سنتی » است . ظاهرا ایشان معتقدند که « ماهیت عقل مدرن با ماهیت عقل سنتی تفاوت دارد ». ایشان نوشته اند : « عقلانيت مدرن چيزی نيست جز آن‌چه در علوم انسانی غربی بازتابيده است » و آورده اند « عقلِ قرآنی نه تنها در برابر شرع نيست که ياری‌گر و پشتيبان آن است. در قرآن، کافران و مشرکان‌اند که بهره‌ای از عقل ندارند » .
  البته ایشان توصیح نداده اند که مشخصات اصلی عقلانیت مدرن از نظر ایشان چه چیز هایی است تا دقیقا به بررسی مدعای ایشان بپردازم ، ولی همین مقدار که درمورد « عقل شرعی » توضیح داده اند نشان می دهد که اتکای ایشان به برداشت اخباریان شیعه ( وآنانی که به گفته ی مرحوم آیة الله مطهری ، تحت تأثیر فکر اشعری واخباری قرار گرفته اند ) است که به لحاظ نظری ،شدیدا در اقلیت قرار دارند ،گرچه به لحاظ عملی ،همگان را تحت تأثیر خود قرار داده اند . کل برداشت ایشان در این بخش، از چند جهت مورد اشکال است؛
  الف ) اگر کافران ومشرکان از منظر قرآن « بهره ای از عقل ندارند » چرا در آیات مختلف مورد پرسش و توبیخ قرآن قرار گرفته اند که « أفلا تعقلون = آیا عقلتان را به کار نمی گیرید ، فما لکم کیف تحکمون = شمارا چه شده است وچگونه برخلاف عقل حکم می کنید ، افلا یتفکرون = آیا تفکر نمی کنند » .مگر خدای حکیم در قرآن بیان نکرده است که « علّم الأنسان مالم یعلم = خداوند به نوع انسان چیزهایی را که نمی دانست، آموزش داد » اگر ادعای ناقد محترم صحیح است،آیا خدای حکیم به افراد بی بهره از عقل خطاب می کند ؟ واگر خطاب کند، آیا تأثیری برآنان خواهد گذاشت ؟ آیا خداوند خطابش بیهوده و بدون توجه به نتیجه است ؟ و... صدها آیه ی دیگر که « با فرض برخورداری از عقل وخرد » مشرکان وکفار را مورد خطاب قرار داده واز آنان می خواهد که به پیام او ایمان آورند .اگر آنان را فاقد عقل وشعور می دانست ، ارسال پیامبران و انزال کتاب های آسمانی و اســتدلال بر  غیر عقلانی بودن بت پرستی و شرک، لازم نبود ( لوکان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا ) .
  تأکید مکرر قرآن بر اصل اساسی « لا یکلّف الله نفساإلاّ وسعها = خداوند هیچ کس را مسئولیت نمی بخشد جز به اندازه ی توان او » که توان عقلی اورا نیز شامل می شود ( در مورد « لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها » تصریح فقیهان و مفسران در مورد مقصود آیه اینست که؛ « إلا ما آتاها من العقول = جز به اندازه ی توان عقلی مکلف » .) نشان می دهد که تمامی بشر از نظر قرآن ،بهره مند از عقل وشعور اند .
ب ) برداشت ایشان از روایت « العقل ما عبد به الرحمن ... = عقل تنها وسیله ای است که خدا با آن پرستیده می شود وبهشت با آن کسب می شود » مبتنی بر برداشت اخباریانی است که عقل را مطلقا حجت نمی دانند و به همین جهت روایت را معکوس معنا می کنند. وقتی معنای اصلی این روایت را می توان دریافت که سایر روایات مربوطه را نیز درکنار آن قرار دهیم . در روایت دیگر می گوید : « لا دین لمن لا عقل له = کسی که عقل ندارد دین ندارد » یا « المتعبد بغیر فقه کحمار الطاحونة ،یدور ولا یبرح من مکانه = کسی که بدون فهم عمیق،چیزی را پذیرفته وبه آن عمل می کند،مثل حماری است که برای آنکه نداند در مسیر دورانی آسیاب حرکت می کند ،جلوی چشمش چیزی قرار می دهند تا متوجه حقیقت نشود » . اگر برداشت ناقد محترم درست باشد « باید تعبد بدون تعقل ،همان عقل باشد و ارزشمند شمرده شود، در حالیکه چنین فردی مستحق اهانت دانسته شده است » .
  عیب کار اینست که برای اظهار نظر در باره ی شرع ، بسیاری از طرفداران ومنتقدان ، خود را بی نیاز از مراجعه ی به متن سنت دانسته وبه یکی دو روایت بسنده  می کنند ( کاری که برخی بزرگان از فقهاء نیز از آن مستثنی نیستند ). درحالیکه باید به متون روایی متعدده ،مکرّرا مراجعه کرد وهمه را درکنار هم قرار داد تا منظور گوینده را بخوبی درک کرد .البته رویکردهای کلامی،اخلاقی وفقهی رایج،در ترجیح روایات متعارضه واختلاف درتفسیر روایات،نقش مهمی دارند.
  گروهی نیز برداشت رایج را همچون وحی منزل می دانند وتنها به نقد و ردّ آن می پردازند ( که بخاطر فاصله گرفتنش از فطرت بشری، به آسانی قابل ردّ است ) وهنگامی که به مقصد ومقصود رسیدند ،کار را تمام شده می پندارند .
  این گروه با نفی برداشت های متکی برمتن ودر عین حال متفاوت دین باوران ، فرصت بررسی دقیق و نقد علمی برداشت های جدید را به خود نمی دهند ( البته ردّ این برداشت ها بسیار دشوار ویا ناممکن است ). تردیدی نیست که آسان ترین روش برخورد با اندیشه های مخالف ،نادیده گرفتن آن است ولی باید توجه داشت که این روش ارزش علمی ندارد و نظریه ی « اصلاح اندیشه ی دینی » چندان بی پشتوانه نیست که با بی اعتنایی ،از میدان بدر رود .
 پ ) ناقد محترم درمورد « عقلانیت مدرن » به گونه ای اظهار نظر کرده اند که گویی اتفاق نظر صد درصدی در مورد کلیات وجزئیات عقلانیت مدرن وجود دارد . توجه آن عزیز را از باب مثال ، به تفاوت قرائت لیبرالیست ها ی فرانسه با انگلیس وامریکا درمورد لزوم بی طرفی دولت نسبت به گرایش های مختلف نظری شهروندان و اعمال آن از سوی پیروان در جوامع مدرن( لیبرالیزم نیوترال ) یا لزوم جانبداری دولت از اصول بنیادین لیبرالیسم وممانعت از اعمال شخصی عقاید وباورهای مخالف درمجامع عمومی ( پرفکشنیزم = کمال گرایی ) که خود را در قضیه ی ممانعت استفاده از حجاب وکلیه ی نمادهای مذهبی در مدارس دولتی فرانسه نشان داد ، جلب می کنم تا معلوم شود که داستان « یگانه بودن برداشت از عقلانیت مدرن » در جهان مدرن، واقعیت ندارد . اختلاف نظر سوسیالیسم با لیبرالیسم ، آشکارتر از آن است که کسی درآن تردید کند یا در « مدرن بودن سوسیالیزم » تردیدی روا دارد .
  مخالفت شــدید دولتــمردان فرانسوی و بسیاری از دانشمـــندان غربی و یونســـکو با پدیده ی « شبیه سازی انسان » وطرفداری بسیاری از مجامع علمی دیگر از این پروژه ، نمادی از اختلاف نسخه های عقلانی در دنیای مدرن و مجامع علمی و فکری آن است .
  این اختلاف در برداشت ، متون کلامی و فلسفی غرب را نیز در بر می گیرد و به همین دلیل ، اختلاف برداشت ها نسبت به مفاهیم مدرن نیز به فراوانی وجود دارد. حتی نمی توان تعریف واحدی از سکولاریسم ارائه کرد و لزوما باید به قدر متیقن تعاریف ارائه شده در تمامی این موارد اکتفا کرد ، چیزی که در نوشته ی عقل و شرع و توضیحات آن و در مقالات پیش از آن مورد توجه قرار داده ام و از آن به عنوان « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد کرده ام .
  ت ) گمان نمی کنم ادعای تفاوت ماهوی عقلانیت سنتی و مدرن ، مورد تأیید عالمان فن قرار گیرد . دلیل آن اینست که تفاوت آنها دربرخی مشخصات کمی وکیفی است ( که بستگی تام و تمامی با رشد علمی و فرهنگی بشر دارد ) و اساس آن ( علم حصولی و اوّلیات و بدیهیات ) پایدار است . بنا بر این ، تفاوت اصلی، ناشی از علم کسبی و حصولی ( نظری و تجربی ) است .
  در حقیقت ، مفهوم « عقل » مثل مفهوم وجود است . یعنی « حقیقت مشککه » ای است که مصادیق آن ، بهره های متفاوتی از آن حقیقت برده اند و دچار شدت و ضعف اند . عقل سنتی ، بهره ی کمتری از این حقیقت برده و عقل امروز بهره ی بیشتری از آن برده است و مطمئنا نسل های آینده ، مراتب بالاتری از عقلانیت را تجربه خواهند کرد ، چرا که از دانش بیشتری نسبت به پیشینیان ، برخوردار خواهند بود .
  مثلا مفهوم « نور » حقیقتی مشککه است و از ضعیف ترین تا شدید ترین نور ها را در بر می گیرد . اتفاقا درمتن قرآن و روایات ، از « علم » به عنوان نور یاد شده است و پیش از این بیان شد که « عقل ، مبتنی بر علم است » ( هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون، أم هل تستوی الظلمات والنور  ).

3-  نوشته اند ؛ « پس عقل در اين دوره ، به معنای نيروی داوری و سنجش ، مستقل از اقتدار و مرجعيتِ قدسی و غيبی ، يا عرفِ عقلا نيست » . یعنی عقل مدرن « عقل مستقل از مرجعیت قدسی » است و عقل  سنتی ، عقل وابسته به مرجعیت قدسی و غیبی است .
  یکم ؛ ظاهرا مقصود از مرجعیت قدسی ، وحی وتعالیم انبیاء است. اگر چنین است ، باید به اطلاع برسانم که تأکید بر « دوگانه بودن حجج الهی » و تبعیت حجت ظاهری از حجت باطنی ( فأقم وجهک للدین حنیفا ، فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم ) خود شاهدی بر استقلال حجت باطنی است و اتفاقا داوری درمورد حجیّت حجت ظاهری ( پیامبران ) وپذیرش ادعای آنان ، برعهده ی حجت باطنی ( عقل) است ، ولی عکس آن صادق نیست . این خود دلیل کافی برای اثبات استقلال عقل است .
  دوم ؛ اگر دانشمندی عرب زبان بگوید : « لو خلّی عنان العقل و لم یحبس علی هوی نفس او عادة دین او عصبیّة لسلف ، ورد بصاحبه علی النّجاة = اگر زمام عقل ، رها شود و دربند ؛ هوای نفس ، عادات دینی و تعصبات قومی نسبت به پیشینیان قرار نگیرد ، صاحب خویش را نجات خواهد داد » آیا مقصود او « عقل مستقل » است یا « عقل وابسته به دین و عادات دینی» ؟!!
  حال اگر بدانیم که این سخن علی بن ابیطالب (ع) است ، چه تصوری باید کرد ؟ آیا نمی توان گفت که : «متن شریعت ،به استقلال عقل اعتراف می کند » . اگر این اعتراف شرع به استقلال عقل است ( که هست ) ، آیا نمی توان گفت که « از طریق شرع ، به حجیت عقل مستقل ازشرع رسیده ام ؟ ». 
  به این روایت از امام صادق (ع) توجه کنید ؛ « انّ اوّل الامور و مبدأها وقوّتها وعمارتها التی لا ینتفع شیئ إلاّ به، العقل الّذی جعله الله زینة لخلقه ونورا لهم. فبالعقل عرّف العباد خالقهم وانّهم مخلوقون ... وانّ الظّلمة فی الجهل وانّ النّور فی العلم.فهذا ما دلّهم علیه العقل. قیل له : فهل یکتفی العباد بالعقل دون غیره ؟ قال : انّ العاقل لدلالة عقله الّذی جعله الله قوامه وزینته وهدایته، علم انّ الله هو الحق وانّه هو ربّه وعلم انّ لخالقه محبّة وانّ له کراهیّة وانّ له طاعة وانّ له معصیة ... = بدرستی که اول ، منشأ ، توان و ترمیم هر چیزی « عقل» است که جز از طریق آن بهره ای حاصل نمی شود . عقلی که خداوند به عنوان زینت مخلوقات ، و نوری برای آنان قرار داده است. پس به واسطه ی عقل است که خالقشان را می شناسند وخود را آفریده ی او می دانند ... ومی فهمند که تاریکی درجهالت است ونور درعلم. پس این چیزی است که عقل به آن راهنمایی شان می کند . به ایشان گفته شد : آیا بندگان خدا می توانند به عقل اکتفا کنند واز غیر آن بهره نبرند ؟ امام صادق (ع) فرمود : عاقل با راهنمایی همان عقلی که خدایش سبب برپایی ، زینت وهدایت وی قرار داده است ، درک می کند که خداوند ، همان حق است و همو پروردگار  او است ومی داند که آفریدگارش نسبت به برخی موارد ، محبت و نسبت به برخی امور ، کراهت دارد و برخی کارها فرمانبرداری از او است وبرخی نافرمانی ...( کافی 1/29 ) .
  می بینید که تفسیر « العقل ما عبد به الرحمن... » در این روایت بخوبی آمده است و مطابق تفسیری است که پیش از این ارائه کردم ( برخلاف برداشت ناقد محترم ).
  پرسشی که در روایت مطرح است ، در مورد حجیت عقل مستقل نسبی است و امام (ع) حقیقت آن رارد نمی کند ، بلکه به واقعیتی در کنار حقیقت توجه داده و می گوید : « همان عقل مستقل، خود را بی نیاز از علم وتجربه ی دیگران و از جمله علم وتجربه ی پیامبران الهی نمی داند » .در حقیقت می گوید که داستان « عقل مستقل مطلق » تصور وخیالی بیش نیست و همه ی افراد بشر ، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده اند و اینگونه است که ؛ « عقل نسبتا مستقل مدرن ، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های بودایی ، زرتشتی ، مسیحی ، یهودی و سایر ادیان الهی وبشری نیز قرار دارد ونتوانسته ونخواهد توانست با گذشته ی تاریخ اندیشه وخرد بشری، قطع رابطه کند ، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان های گذشته است » .
  آنچه اخیرا اتفاق افتاده واز این پس ، هر روزه با سرعتی بیش از پیش پدیدار خواهد شد ، از غیب به شهود رسیدن است . نتیجه ی آن نیز آشکار شدن ملاکات پنهان احکام و امکان غلبه بر آن و ایجاد تغییرات ماهوی در پدیده ها و تغییر ظاهری احکام و بلاموضوع شدن برخی از آنها است . مطمئنا قالب های ظاهری و مصادیق احکام ( که مبتنی بر احکام کلی و اساسی اند ) تا زمانی که رسانای به اهداف شرعی اند ، باقی می مانند و زمانی که تبدیل به قالب هایی بی محتوا و نارسانای به مقاصد و اهداف شدند ، جای خود را به راههای رسانا یا رساناتر به مقصد خواهند داد .

4-  نوشته اند : « پس «اعتراف» احمد قابل که «از مسيرِ شرع به محوريتِ عقل مستقل رسيده است» بر سوء فهم او از متون دينی استوار است » .
  می دانیم که هر فردی درمسیر کسب علم وتجربه ، دوره های مختلف « خواندن متون تحصیلی، بررسی و آزمایش اطلاعات ، فهم کاملتر وعمیق تر از مجموعه ی معلومات اکتسابی و آغاز دوره ی رسیدن به نظریات خاص، صاحب نظر ومتخصص شدن در رشته ی تحصیلی وپژو هشی » را می تواند تجربه کند .
  من اقرار کرده ام که در آغاز تحصیلات حوزوی ( از سال 1350 تا 1358 ) که دوران متن خوانی وفهم مراد نویسنده است ،به تبع اطلاعاتی که در ذهن خود جمع می کردم ،ازتصور رایج پیروی می کردم که « عقل مستفاد از شرع » را بجای « عقل مستقل » نشانده بود . ولی با شروع دوران بررسی متون وچندی بعد از آن ،آغاز دوره ی فهم کاملتر متون و تعمق بیشتر در مجموعه ی معلومات اکتسابی ، به متونی رسیدم که مغفول مانده ویا بدلیل عدم هماهنگی با فرهنگ زمانه ،وانهاده شده بودند و اتفاقا با برداشت های زمان حاضر و رویکرد های عقل مدرن سازگار تر بودند .
  از طرفی ،به تناقض عجیب نظر وعمل فقهای شیعه درخصوص مبانی کلامی وفقهی برخوردم و مواردی از آن را مورد توجه وپژوهش جدی قرار دادم که نتیجه ی آن ؛ لزوم بررسی تمامی مبانی کلامی، اخلاقی وفقهی وتنظیم آن با ترتیب اولویت « کلام، اخلاق وفقه » ولزوم تبعیت فرع از اصل بود ( که با کمال تأسف واژگون گردیده و ترتیب « فقه، اخلاق وکلام » را پدید آورده بود ).
  لازمه ی این کار،تنظیم فقه بر اساس مبنای کلامی « اصالة الإباحه ی عقلیه » بود که درحد توان خویش به این کار اقدام کرده و در صورت بقاء وسلامت و توفیق ، ادامه خواهم داد ( انشاءالله ).
  من با طی این مسیر تحصیلی ، به اقرار اساتید بزرگوارم ،به مرحله ی صاحب نظر بودن درمورد شریعت (اجتهاد ) رسیده ام و با درک و فهم خویش از متون شرعی ، به این نتیجه رسیده ام که « شریعت محمدی (ص) موجودیت عقل مستقل را به رسمیت شناخته است و مستمرا به تأیید و تقویت بشر برای بهره گیری بیشتر از عقل پرداخته است » .
  اگر این مسیر ، از نظر ناقد محترم ، مسیری ناهموار است و یا به انحطاطم می کشد ، با استدلال کافی ، بیان کنند تا بهره ببرم و اگر قانعم ساختند ، از پیمودنش باز ایستم ، ولی اگر اطمینان به سقوط  و « سو ء فهم » من ندارند و یا بیان قانع کننده ای برای توقف یا بازگشت من ندارند ، لابدّ به من حق می دهند که پس از 10 سال صبوری و تحمل ، یافته هایی را که بارها مورد بررسی و دقت قرار داده ام ، منتشر کنم ( تا از آنچه « شتاب کاری» خوانده شده ، پرهیز کرده باشم ).
  شتاب پس از قریب 50 سال گذران عمر ، 33 سال تحصیل و تحقیق در علوم دینی، 15 سال پژوهش و 10 سال تأمل ، بخاطر عدم آگاهی از فرصتی است که خدای سبحان برایم در این دنیا مقرر کرده و از طرفی باید زمان کافی برای انتشار هرچه بیشتر مطالب و موضوعات فراوان مورد نظر و امکان پاسخ گویی به  ابهامات پس از انتشار را نیز داشته باشم.
  من مدعی هستم که با مبنای « اصالة الإباحه ی عقلیه » و لوازم علمی ومنطقی آن ، تعارض موجود بین  آن بخش از احکام رایج که درتعارض با عقلانیت و حقوق طبیعی بشر اند ، حل خواهد شد و البته در این مختصر نمی توان به همه ی لوازم سخن پرداخت .
  اگر فرصت داشته باشم، به فضل خدا اندک اندک و در حد توان خویش به روشنتر شدن موضوع  اقدام خواهم کرد . فراموش نکنیم که هنوز در آغاز راه  و نسبتا تنهاییم. باشد که سایر همفکران نیز به میدان آیند و به مسئولیت « اظهار علم » خویش در این دوره ی پرخطر ، عمل کنند و به اندازه ی توان خود ،مقداری از بار سنگین و بر زمین مانده ی « اصلاح فکر دینی » را به دوش کشند .

5- ناقد محترم آورده است که ؛ « احمد قابل بايد شيوه‌ی حل تعارض اقوال خود را با نصوص دينی توضيح دهد. اگر می‌شود در بسياری موارد مانند بلوغ دختر و پسر، طهارت ذاتی انسان و حرمتِ ترور، نصوص را ناديده گرفت، چرا در جاهای ديگر نپذيريم؟ » .
  به اطلاع می رسانم که تمامی موارد یاد شده ، از نظر روایات ،مبتلای به معارض است.یعنی روایات معتبره ای وجود دارند که ( علاوه بر دلایل دیگر ) مبتنی بر آنها به این رأی ونظر می توان رسید. لابد همه ی ما می دانیم که « عدم اطلاع عموم از روایات » سبب گردیده تا جامعه ی اسلامی از مجموعه ی میراث اسلامی دور بماند و شنیدن برخی روایات مغفول ، از پس قرون و اعصار ، برای برخی از آنان نگران کننده ویا غیر قابل باور باشد ، ولی باید دانست که کمتر مسأله ی شرعی است که درمتون روایی ، معارضی نداشته باشد . بنابر این ، دشواری کار چندان نیست که ناقد محترم تصور کرده اند .
  یکی از کار های من ( از آغاز تابستان 1364 تا کنون ) مطالعه ی سطر به سطر حدود 250000 روایت تکراری وغیر تکراری شیعه و بیش از 100000 حدیث اهل سنت  وفیش برداری های متعدد از آنها بوده است ( که در بین محصلان و محققان حوزه های علمیه نسبت به روایات شیعه وسنی معمول نیست و حداکثر به حدود 30000 حدیث شیعی که در کتاب « وسائل الشیعة » است وبا تکرار بسیاری از روایات در ابواب گوناگون به حدود 35000  حدیث می رسد ، اکتفا می شود ) . هنوز هم مکرّرا به این کار می پردازم . با توجه به نرم افزار های متعددی که در سالهای اخیر تولید شده است ، اقدام به این کار برای پژوهشگران چندان دشوار نیست . البته بهره ای که برده ام این است که « نسبت به گزینش های خود از متن و تفسیر متکی بر متن ، اطمینان به نفس بیشتری نصیبم شده است » هرچند که در همه حال ، خود را درمعرض خطا ی در برداشت می بینم و به هدایت الهی و راهنمایی اهل نظر شدیدا محتاجم .
  می دانم که روایات مخالف با باورها و نظریات کلامی، اخلاقی و فقهی ای که پذیرفته ام کم نیستند ، ولی روایات موافق این گزینه ها نیز چندان فراوان است که جرأت ابراز نظر مخالف را به آدمی می دهد . کاری که موافق و مخالف  از آن بهره گرفته اند « ترجیح برخی متون بر بعضی دیگر است » و این روشی پذیرفته در تمامی علوم نظری است .
  تذکر مهمی که برای ناقد محترم و همه ی دوستان ( و مخاطبانی که حقیقتا در پی کشف چند و چون ادعای شریعت عقلانی هستند ) دارم اینست که ؛ حتما مقاله ی « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » که در 3 قسمت پی در پی در وبلاگ « شریعت عقلانی » منتشر کرده ام را چند باره بخوانند تا  با برخی از مبانی فقهی این رویکرد بیشتر آشنا شوند . دقت و نقد دوستان ومنتقدان ، حقیقتا هدیه ای ارزشمند برای پژوهشگری است که به اصلاح اندیشه ی دینی اهمیت می دهد و در جست وجوی حقیقت است.

 6-  موارد اختلاف نتایج فقهی که 32 مورد آن گزارش شد، نه تمام موضوع است ونه تمام مطلوب . هنوز مسائل کلامی، اخلاقی وفقهی بسیاری وجود دارند که درجای خود باید بررسی شوند.
  ناقد محترم نوشته اند : « مشروع بودنِ ازدواج موقت دخترانی که به بلوغ رسيده‌ و دارای رشد فکری‌اند با شرط عدم انجام عمل زناشويی بدون اجازه‌ی پدر ... کدام خواننده‌‌ای که به عقلانيـتِ حقوقی باور داشته باشد، در امروزی نبودنِ احکامی از اين دست ترديد می‌کند » .
  اولا ؛ من به تمام بحث از دواج موقت نپرداختم وفقط یکی از فروع آن را که ؛ « جواز عقد موقت برای صرف محرمیت وجواز اشتراط عدم حق انجام عمل زناشویی از طرف دختر ، برای حفظ حیثیت خانواده در محیط هایی مثل ایران ، وجواز بهره برداری های جنسی خفیف تر ، برای جوانانی که درایران ویا مجامع دیگر می خواهند لذت زندگی را در کنار لذت مراعات راهکارهای شرعی تجربه کنند » بیان کردم و از روایاتی که اذن پدر را مطلقا شرط نمی دانند ( درمورد بالغه ی رشیده ) به عنوان مجوز شرعی استفاده کردم و خواستم راه مشروعی برای مشکل عظیم امروز جوانانی نشان دهم که بخاطر عدم اطلاع رسانی امثال من، ممکن است نسبت به توانایی شریعت عقلانی محمدی (ص) دچار سوء ظن شوند .
  ثانیا ؛ کجای این راه حل حد اقلی ( که بدون نادیده گرفتن واقعیت های تلخ برخی جوامع اسلامی  عرضه شده است ) خلاف عقلانیت واقع گرای امروزین است ؟ اگر نسبت به شرط آن گمان شده است که مقصود من نامشروع بودن وجه مخالف آن است ، تصریح می کنم که چنین نیست . بیان من ، مصداق « المیسور لا یترک بالمعسور » است .
  ثالثا ؛ برای اثبات ادعای تأثیر و تفاوت بسیار دو رویکرد متفاوت « اصالة الإباحه » و « اصالة الحظر » در نتایج فقهی ، حدس می زدم که باید چندان به این تفاوتها اشاره می شد تا امکان باور آن را قدری تسهیل کند . حدسی که  زده بودم ، ظاهرا در مورد ناقد محترم تحقق یافته است که اظهار کرده اند : « احمد قابل، شماری از نوآوری‌های‌اش در احکام فقهی را، به منزله‌ی نتيجه‌ی «کشف» خود، آورده است. اگر واقعاً حاصلِ آن نظريه‌ی سهمگين در بابِ رابطه‌ی عقل و شرع، اين چند تغييرِ فتوا باشد، می‌توان ميزان و نوع فهم وی را از «عقلانيتِ امروزی» دريافت » .
  مطمئنا « حاصل آن نظریه ی سهمگین » تفاوت های بسیار کلامی ، اخلاقی وفقهی است که به فضل خدا ، اندک اندک به نشر آن اقدام خواهد شد و « منحصر در این چند تغییر فتوا » نیست . البته به لحاظ مصداقی و کاربردی بودن راهکارهای فقهی ، توجه به این بخش مؤثر تر بود ( چرا که از نظر عرفی شناخته شده تر است ) و در معرفی رویکرد شریعت عقلانی باید به آن توجه داده می شد .
  پیش از این گفتم که این « کشف » جدیدی نیست و تنها بازگشتی به « مجموعه ی متن » و تأکید بر معیار بی بدیل « عقل » در تشخیص سره و ناسره ی آن است که باید جایگزین معیارهایی چون « مخالفت با اهل سنت » یا « موافق با احتیاط نسبت به حق خدا » شود .  

7- عزیز منتقد ، نوشته اند : « من سبب شتاب‌کاری‌های احمد قابل را در اظهارنظرِ فقهی به خوبی نمی‌دانم. تنها درپايان نوشته‌اش خواندم که از مومنانِ متمولِ مقيم غرب خواسته است سرمايه‌گذاری کنند و «باتدارکِ امکاناتِ لازم و فراهم ساختنِ مهاجرتِ برخی ازعالمان و صاحب‌نظرانِ معتقد به اين ديدگاه به غرب، امکانِ رشد و شکوفايی و پيشبرد اين پروژه را فراهم کنند .
  امیدوارم  به متن نوشته ی عقل وشرع توجه دوباره بفرمایند تا ببینند که متن آن ، مجموعه ای از پرسش هایی است که برخی دوستان و مخاطبان گرامی مطرح کرده بودند و من به آنها پاسخ داده ام.
  مشابه همین پاسخ را آیة الله منتظری در جواب برخی ایرانیان خارج از کشور بیان کرده بودند وخواسته بودند که ؛ « برای پالا یش اندیشه های دینی از تحریفات در حوزه ی عقاید و احکام تلاش شود » . ایشان دو گروه ، یعنی « آنانی که توان مالی دارند و آنانی که توان علمی دارند » را در این زمینه مسئول دانسته بودند ( دیدگاهها /590 ) و من به عنوان یکی از شاگردان و همفکران ایشان در این خصوص ، همان سخن استاد عزیزم را تکرار کرده ام.
  ناقد محترم که درفضای حوزه علمیه قم رشد کرده است ،بخوبی از عدم امکان طرح کمتر از این مسائل در جوامع اسلامی باخبرند. جایی که برای بیان یک مسأله ی کوچک شرعی مخالف نظریات رایج ، حکم اعدام صادر کرده و نویسنده یا گوینده را مرتد و مهدور الدم معرفی می کنند و نیرو های متعصب حکومتی و غیر حکومتی ، مترصد تکرار قتل های زنجیره ای اند ، نمی توان انتظار تکثیر صاحب نظرانی را داشت که جرأت لازم برای بیان یافته های علمی خویش را داشته باشند . سرمایه گداران دین باور و مدافع شریعت عقلانی نیز در معرض انواع تهدید های اقتصادی، سیاسی و مذهبی از جانب حکومت و نیروهای متعصب و خشونت طلب غیر حکومتی قرار می گیرند و عملا راهی برای پیشبرد این پروژه در درون مجامع اسلامی فعلی وجود ندارد و یا همراه با خطرات جانی بسیاری است که هزینه ی ریسک را بسیار بالا برده و زمینه را منتفی کرده و می کند.
  پیش از این شرح دادم که من هیچ تصوری نسبت به اقدام رادیو بی بی سی نداشتم وهیچ اقدامی در این زمینه انجام نداده ام. گمان می کنم امکان بر رسی این ادعا برای ناقد محترم وجود داشته باشد.
  اگر منتقد محترم یا هر کس دیگر از مخاطبان، مثل من فکر می کردند و جای من بودند، در پاسخ پرسشگران ، چه راه حلی را پیشنهاد می کردند ؟ آیا  راه دیگری برای نشر اندیشه ای که معتبرش می دانستند و امکانات کافی برای تولید و نشر  آن نداشتند می شناختند ؟
  جناب ایشان بداند که من از هیچ امکان دولتی یا بین المللی بهره نگرفته ام و نخواسته ام تا از سوابق سیاسی ام بهره برداری کنم . به همین جهت با هزینه ی شخصی ، به جایی آمده ام که با اجاره ی آپارتمان 87 متری شخصی ام در غرب تهران ( که سندش به عنوان وثیقه ی آزادیم از انفرادی 125 روزه ی بند 240  اوین ، در بازداشت دادگاه ویژه ی روحانیت است، و ناقد محترم بهتر می داند که برای چه باز داشت شدم ) بتوانم زندگی خود ، همسر و تنها دخترم را در حد اقل ممکن و بدون اتکای به غیر ، تأمین کنم و ... با عنایت خدا به آن رسیده ام و او را سپاس می گزارم .


  در خاتمه ، از خدای رحمان و رحیم می خواهم  که قلم ، قدم  ،فکر ، انگیزه ، توان و همت همه ی مارا در مسیر شناختن، شناساندن و پیروی از حق  به کار گیرد و دلهای همه را نسبت به هم مهربان کند و توفیق خوش بینی و نیک اندیشی را نصیب همه ی ما سازد ، انه علی کل شیئ قدیر.

  خدا یار و نگهدار . شاد باشید .

    احمد قابل..........................6/ 11/1383...........................تاجیکستان.......................25/1/2005


۱۳۸۳ بهمن ۴, یکشنبه

بخش پايانی ... (3)


 بخش پايانی ( ۳ )...

حجيّت سيره عقلاء
پاسخ به اين پرسش باقي مي ماند كه « آيا راهكار عرفي بشر امروز برتر از راهكارهاي مورد تاييد شرع است؟ » .
پاسخ به اين پرسش را مي توان اين گونه بيان كرد؛ « اگر شريعت محمدي(ص) بدون توجه به توانايي بشر و خصوصاً ميزان درك و فهم بشر عصر جاهليت و آغاز دوره اسلامي، اقدام به تشريع راهكارهاي عملي كرده بود و يا احكام او امضايي نبود، يعني همان روش هاي مرسوم زمانه را با اندكي اصلاح نپذيرفته بود ، و به اصطلاح فقهي، احكام « معاملات به معني الاعم » در فقه اسلامي، تأسيسي بود و نه امضايي، ترجيح راهكارهاي عرفي بر راهكارهاي شرعي، مستلزم ترجيح درك و فهم بشري بر تشخيص حقيقت از سوي خداي رحمان بود که اين امر مطمئناً مردود است. ولي حال كه سخن از ترجيح فهم و درك رايج عقلاي عصر حاضر بر فهم و درك رايج عقلاي عصر جاهليت (و زمان هاي مقارن با آن) است كه البته به عنوان ملاك  توان بشري آن روز ، مورد تأييد خداوند و شريعت محمدي(ع) قرار گرفته ، مي توان با حفظ ايمان به روش بر حق شريعت محمدي(ص) ، پذيراي اين ترجيح شد . چرا كه ملاك تأييد راهكارهاي مرسوم آن زمان «رواج و قبول انسان » بوده و امروز كه آن راهكارها كاربردي ندارد و از رواج افتاده و راهكارهاي ديگري رايج شده است ، همان ملاك پذيرفته شده نزد شارع مقدس ، حكم مي كند كه توان و درك و فهم بشر امروز را جايگزين فهم و درك پيشينيان كنيم و نظر بشر امروز را بر ديدگاه بشر ديروز ترجيح دهيم ».
در حقيقت اين امر از نوع « تبدل مصداق » است. ملاك ثابت آن « رايج بودن راهكارهاي مبتني بر عقلانيت بشر در هر عصر و زمان است » كه در زمان جاهليت و آغاز اسلام ، مصاديق خاص خود را داشته و امروز ، مصداق هاي ديگري يافته است.
 به بيان فقهي « سيره عقلاء » از آن جهت مورد توجه و تأييد شريعت محمدي(ص) قرار گرفته كه « عقل و فهم بشر در هر زمان » ملاك حقيقي براي تكليف شرعي بوده است (لايكلّف الله نفسا إلاّوسعها ) و با كشف اين « ملاك قطعي » و « تنقيح مناط واقعي » سيره عقلاء در هر زمان « حجت شرعي » خواهد بود و مطمئن خواهيم شد كه نه تنها « ردع » و نهي شارع را در پي نخواهد داشت ، بلكه تأكيد و تكرار « لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انساني هماهنگ است و عدم لزوم پذيرش آنچه ناهماهنگ است » كه در بخش دوم ( شماره ۲ ) به تبيين آن پرداختيم ، نشانگر تأكيد اسلام بر « صحت عمل به سيره عقلاء » در هر عصري است.
اصولاً سخن از ترجيح ديدگاه بشر بر تشخيص الهي نيست، بلكه سخن از ترجيح ديدگاه برخی انسان ها بر همنوعان خويش است. تنها امري كه سبب توهم گرديده تا آن را از نوع ترجيح فهم بشر بر فهم الهي قلمداد كند، تأييدي است كه شارع مقدس از سيره و رفتار پيشينيان كرده است و هيچ ترديدي وجود ندارد كه تنها ملاك اين تأييد ، ميزان توانايي عقلي و انس پيشينيان با آن راهكارها و عادلانه تر بودن روش هاي انساني مورد تأييد شرع بر روش هاي مخالف در همان زمان بوده است و اين امر ، هرگز به منزله تأييد قطعي و « نهايي دانستن عدالت موجود در آن راهكارها » نبوده و نيست.
 بنابراين با كشف ملاك قطعي حاكم بر حجيت سيره عقلاء، معلوم مي شود كه «سيره عقلاء » از آن جهت كه بيانگر ميزان عقلانيت جامعه بشري است و نمي توان بشر را به « فوق طاقت و تحمل » او تكليف كرد ، حجت است و در زمان حاضر ، نيز سيره عقلاء بشر امروز ، حجت است و معلوم است كه « رفتارهاي عقلاني و منطقي عقلاء » موردنظر است . به اصطلاح فقهي از آن جهت كه عاقل اند و از عقل بهره مي گيرند (بماهم عقلاء) رفتارهاي آنان پذيرفته مي شود و هر جا كه توافقي بين عقلاء (اكثريت آنان) حاصل نشود ، نمي توان تأييد آن را لازم دانست.
 البته اين مطلب نيز بايد روشن شود كه آيا عقلاء هر جامعه و در هر مكاني، مستقّلاً مورد توجه قرار مي گيرند يا عقلاي تمام جوامع بشري مورد توجه اند. يعني مثلا « سيره عقلاء ايران» مي تواند منشأ حكم به جواز كاري شود ، در حالي كه « سيره عقلاء فرانسه » آن را غيرمجاز اعلام مي كند ؟
روشن است كه در زمان نزول وحي، امكان اطلاع از جوامع مختلف و دور دست بسيار كم بود ولي بازهم « سيره متشرعه » از « سيره  عقلاء » تفكيك شد و در برخي روايات و نقل هاي تاريخي بيان گرديده كه جامعه اسلامي ، اطلاع اجمالي از رفتارهاي ايرانيان ، روميان ، قبطيان و ساير مجامع انساني داشته و وقتي سخن از سيره عقلاء به ميان مي آمد ، به برداشت هاي آنان نيز توجه شده است.
مثلاً اميرمؤمنان در عهدنامه خود به مالك اشتر ، وقتي سفارش بسيار موكد خود درباره لزوم پايبندي به عهد و پيمان و مجاز نبودن سوءاستفاده از قدرت براي تفسير پيمان ها به نفع قدرت و قدرتمندان و يا حرمت مؤكده نقض آن را اعلام مي كند ، مي فرمايد: « بدان كه بشر با تمامي اختلاف نظرها و تفاوت ها در مقام عمل ، در اين نكته اشتراك نظر دارند كه نقض عهد و پيمان را مجاز نمي دانند و پايبندي به آن را لازم مي شمارند » ( نهج البلاغه، نامه53 ). بنا بر اين در زمان حاضر كه امكان دستيابي به رفتار ساير عقلاء در تمامي مجامع بشري فراهم است و در كمترين زمان مي توان از رويكرد آنان نسبت به پديده اي اطلاع يافت ، تجزيه سيره عقلا به مكان هاي خاص ، ظاهراً درست نيست و بايد مقصود از آن را « سيره اكثريت همه عقلاي بشر » قرار داد . اين امر در مورد مسايلي كه مربوط به « حقوق انساني » است از اطمينان بيشتري برخوردار است ولي در امور خاص زندگي قومي و ملي و يا رفتارهاي فردي ، كه تعارضي با « حقوق عمومي و اساسي انساني»  ندارند مي توان آنها را به محدوده خاص خود احاله كرد.
به اين فراز از بيان اميرمومنان علي(ع) كه علت آمدن انبياء و در حقيقت « هدف حضور دين در زندگي بشر » را توضيح مي دهد ، توجه كنيم كه فرمود: « خدا ، فرستادگانش را به سوي بشر فرستاد و انبيائش را چون تيري به سوي آنان انداخت تا وفاي به عهد و پيمان فطري آنان را گوشزد كرده و... عقل مدفون بشر را پيش چشم او آشكار كنند ( ليستادوهم ميثاق فطرته... و ليثيروالهم دفائن العقول _ نهج البلاغه،خطبه1 ) ...». آشكار كردن عقل مدفون بشر، براي آن صورت گرفته كه بشر را به « پيروي از عقل » فرا خواند .
 اگر بشر امروز به اين هدف انبياء عمل مي كند، ناخودآگاه شكرگزار رفتار انبياء و نعمت و هدايت الهي است ، هر چند ممكن است به زبان ، منكر خدا و تلاش چشمگير انبياي الهي باشد .
شايد ختم نبوت و نيامدن معجزه ماندگاري غير از كتاب ، به نوعي بيانگر عصر عقلانيت و رشد و شكوفايي بشر در جنبه هاي نظري و عقلاني باشد . يعني از اين پس كه دين خدا تكميل شده ( اليوم اكملت لكم دينكم_مائده/3 ) و راهنمايي هاي لازم به عمل آمده و راه صحيح زندگي نشان داده شده ، بشر مي ماند و حجت باقي مانده خدا (حجت دروني) كه عقل آدمي است.
شايد همين امر ، دليل سخن قاطع امام هادي (ع) به ابن سكّيت اهوازي بود كه پس از شرح ارسال پيامبران و بيان ختم نبوت و در پاسخ سئوال او كه گفت: « اكنون چه چيزي حجت خداست؟ » فرمود: «العقل»(کافی1/24و25).
نبايد از اينكه « عقل ، جايگزين شرع » شود ترسي به دل راه دهيم . چرا كه اين هدف شارع مقدس است و تمامي تلاش شريعت ، عمده كردن عقل بشر و مسلط كردن آن بر عوامل و انگيزه هاي ديگر ، در مقام عمل فردي و اجتماعي بوده است و آنچه اهميت دارد ، اصل وصول به اين هدف است .
به عبارت ديگر اصولاً به اين قضيه نمي توان عنوان جايگزين را داد چرا كه شريعت به رفتار عقلاني فرامي خواند و معنا ندارد كه بگوييم « عقلانيت جايگزين عقلانيت شده است » مگر آنكه مقصود ما تفاوت زماني آنها باشد كه در اين صورت بايد از آن استقبال كرد . هوشياري افراد نسبت به اين كه «خدا و دين و شريعت او را به چنين مقام رفيعي هدايت كرده اند » البته خوبست و لازم ، تا شكر نعمت به جاي آورند و انگيزه الهي را در كنار انگيزه انساني قرار دهند و به ياري عقل بشتابند، ولي غفلت از آن، تنها به منزله از دست دادن انگيزه الهي براي عمل بر طبق عقل است و اگر بدون اين انگيزه و تنها از جهت انساني به رفتار عقلاني ملتزم شوند ، اصل رفتارشان صحيح و موجب نجات خواهد بود . هر چند مزايايي كه براي انگيزه الهي بوده را از دست خواهند داد .
اين مطلب در روايت معتبره تأييد شده كه مثلاً « ترك شرب خمر با انگيزه حفظ سلامت جسمي و نه به خاطر دستور خدا ، موجب پاداش اخروي و بهشتي شدن افراد مي شود » (وسائل الشیعه 17/258. کافی6/430ش8و9 ).
حتي در گزارشي از اين مسئله، وقتي علي بن ابيطالب(ع) اين سخن را از پيامبر خدا (ص) مي شنود، متعجبانه مي پرسد؛ « به بهشت مي رود در حالي كه به خاطر دستور خدا آن را ترك نكرده بلكه به خاطر كسب سلامت و حفظ صحت خود پرهيز كرده است؟! »پيامبر خدا مي فرمايد: « آري ، چنين است و در حقيقت خدا از او تشكر مي كند » (من لایحضره الفقیه 4 /352. وسائل الشیعة17/243). 

بنابراين ، اساس مطلوبات شريعت ، تحقق حق و رفتار صحيح است و ( به جز در مورد عبادات ) نفس صالح بودن عمل ، موجب اجر و پاداش و رضايت شارع است . اصطلاحا ، اهداف شریعت از نوع مسائل « توصّلی » اند و نه از نوع مسائل « تعبّدی » . مضمون اين مطلب در آيات قرآن نيز به فراواني وجود دارد و مورد تأييد و تأكيد است.
با توجه به مطالب پيش گفته اكنون مي توان گفت كه قابليت هاي فقه بسيار بيش از آن چيزي است كه تاكنون به تصوير كشيده شده و مي تواند با رويكردهاي پذيرفته شده و روش هاي منطقي حاكم بر آن و قدرت استنباط و جرأت ابراز نظريات ، مشكلات پيش روي فقه را مرتفع كند .
 شهيد آيت الله مطهري درباره اينكه به چه علتي فقيه از بيان نظر علمي خويش استنكاف مي كند و آن را پنهان مي دارد ، نوشته است؛ « در انسان ، تمايل به اينكه همرنگ جمع شود ، زياد است . در فقها اين قضيه زياد است . يك فقيه مسئله اي را استنباط مي كند ولي جرأت نمي كند ابراز نمايد. مي رود مي گردد ببيند در فقهاي عصر ، همفكر و همرأي براي خودش پيدا مي كند يا نه. كمتر فقيهي است كه وقتي رفت گشت و ديد هيچكس چنين چيزي نگفته ، جرأت كند فتوايش را اعلام نمايد . يعني وقتي خودش را در راهي تنها مي بيند ،  وحشت مي كند . ساير رشته ها هم چنين است...» ( تعلیم و تربیت در اسلام /285 ).
براي فعليت يافتن قابليت هاي فقه، توجه به مصاديق جديد و التزام دقيق به مباني كلامي ، اخلاقي و اصولي و دوري گزيدن از « روش هاي مبتني بر منع » اشاعره و اخباري ها ، لازم است.
در هر صورت، پاسخگويي فقه، در عصر حاضر ، مستلزم اموري است كه ذيلاً به برخي از آنها اشاره مي شود؛

۱ _ فقه امروز، نمي تواند بدون توجه به مصالح و مفاسد زندگي امروز بشر و بدون توجه به عقلانيت او و صرفاً متكي بر دلايل نقلي عرضه شود . توجه به لوازم فتاوي و اظهارنظرهاي شرعي و پرهيز از ايجاد خطر و ضرر براي دين و متدينان لازم و ضروري است. در نظر گرفتن توان و تحمل مخاطبان و خصوصاً اهل علم و پژوهش ، ظاهراً وظيفه اصلي وارثان انبياء است. چرا كه انبياي الهي به اندازه عقل بشر زمان خويش سخن مي گفتند.

۲ _ تابع قرار دادن « احكام » براي « اخلاق و مباني اخلاقي » و تابع قرار دادن هر دوي آنها براي «باورها و مباني كلامي» مقتضاي عقلي و علمي « تبعيت فرع از اصل » است . كاري كه اكنون به شيوه اي معكوس عمل مي شود و اين فقه است كه اخلاق و باورها را تعيين مي كند. بنابراين نمي توان به سوي دلايلي گرايش پيدا كرد كه اخلاق انساني را مخدوش كرده و في المثل اجازه اهانت، سرقت، قتل و امثال آن را نسبت به هر انسان غيرمؤمن مي دهد. بلكه اگر اهداف اخلاقي تعيين كننده گرايشات فقهي باشد، ترجيح مي دهد كه به رواياتي مراجعه كند كه مي گويد: « خداوند از كوچكترين ظلمي به انسان ها نمي گذرد اگر چه آنها كافر باشند (فإنّي لم أدع ظلامتهم و إن كانوا كفّارا._کافی2/333 ) » .  
۳_ ديدگاه مجموعه اي و متناسب داشتن به مجموعه احكام شرعي از آن جهت لازم است كه فقه را از حالت مسايلي پراكنده و نامرتبط با هم به صورت يك قانون منظم براي عمل اجتماعي تبديل مي كند. علاوه بر آنكه وجود تنافي در برخي احكام (در فتاوي يك فقيه) سبب پرهيز عقلا از آن خواهد شد. به همين دليل است كه اميرمومنان(ع) مي فرمايد: « شر القول ما نقض بعضه بعضاً (تصنیف غررالحکم،ش4129) _ بدترين سخن آن است كه بعضي از آن، بعضي ديگرش را نقض كند ».

۴ _ تنظيم فقه براساس مبناي محكم كلامي «اصالة الاباحة العقلية» كه مورد تأييد اکثر اصوليان شيعه (به جز شيخ طوسي و شيخ مفيد كه توقف كرده اند) است و بيش از ۹۵ درصد فقهاي شيعه به لحاظ نظري مؤيد آن بوده اند ، امري ضروري است ، كه منجر به پذيرش « حقوق فطري بشر » مي شود و التزام به لوازم منطقي آن منجر به لاغر شدن شديد فقه خواهد شد.

۵ _ تعيين مصاديق احكامي كه در زمان رسول خدا (ص) و ائمه طاهرين عليهم السلام ، براساس تقيه مداراتي با مردم ، مورد تأييد شرع قرار گرفته و در قرآن و روايات امضا شده ، كاري ضروري است تا دائره احكام قابل تغيير شريعت روشن شود .

۶ _ به رسميت شناختن مجدد « حق عدم پذيرش مفاد رواياتي كه با عقل و خرد مخاطب سازگاري ندارد » و به طريق اولي ، حق عدم پذيرش فتاوي ناشي از آن ، در مقام عمل، و گوشزد كردن مسئوليت آنان در عدم انكار روايت يادشده و لزوم وا نهادن آنها براي آيندگان و كساني كه مي توانند آن را درك كنند ، نيز از لوزام كارهاي فقهي و اصولي امروز است.

7 _ دعوت به وحدت پيروان همه شرايع ( قل يا أهل الكتاب تعالوا إلي كلمة سواء بيننا و بينكم _ آل عمران/64 ) حول محور « ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح » و تلاش براي همزيستي مسالمت آميز با تمامي انسان هايي كه امنيت ديگران را محترم مي شمارند و جهت گيري فقهي به اين سمت و سو،  ضرورتي است كه هيچگاه پايان نمي پذيرد . بلكه بايد با رويكردهاي صلح آميز ، [که مطلوب خدای سبحان است ، به وظیفه ی عقلی وشرعی عمل شود و ]بهانه جنگ طلبان از آنها گرفته شود و در اين جهت ديدگاه هاي فقهي فقيهان مي تواند تأثير فراواني بگذارد. اموري كه قرآن كريم نيز به آن دستور داده و فرموده است: « و ان جنحوا للسّلم فاجنح لها و توكل علي الله » ( انفال/61 ) و يا « الصلح خير » ( نساء/ 128 ) كه با صراحت به صلح و مسالمت فرا مي خواند .
مي توان مسايل مهم ديگر و ضرورت هاي بيشتري را پيش روي فقه گشود و از آن مطالبه كرد كه توانايي هاي مسلم خويش را در آن زمينه ها به كارگيرد و از رويكردهاي غيرقابل دفاع برخي نحله هاي فقهي دوري گزيند . اما هر بحثي را بايد در جايي خاتمه بخشيد، وگرنه اهل فن مي دانند كه فراواني مستندات و ادله قرآني و روايي در خصوص « حجيت عقل عرفي در احكام شرعي » و يا «امضايي بودن احكام معاملي » و ممنوع بودن انسان ها از عمل به هر حكم يا سخني كه برخلاف عقل و فهم آدمي است و تقبيح رفتارهاي غيرخردمندانه ، چندان است كه در مختصري نمي گنجد . اميد است صاحبان نظر در حوزه هاي علميه به آنچه ضرورت دنياي امروز است توجه كنند و نسبت به بحث هاي ضروري ، توضيحات قانع كننده خويش را به اطلاع اهل دانش برسانند.
والسلام.
      احمد قابل............................................آبان 1382.............................................تهران

ارسال: 4 بهمن 83 

ادامه ی مطلب ... (2)


ادامه ی مطلب ( ۲ ) ...
تقيه
يكي از مسائل اساسي شريعت محمدي (ص) كه اساس آن در فقه شيعه بسيار محكم است، بحث «تقيه» است كه در متن قرآن با عبارت « الاّ ان تتّقوا منهم تقاة (آل عمران/28)- مگر آن كه از ايشان به گونه اي تقيه كنيد » به آن تصريح شده و مضمون آن در آيات ديگر نيز آمده است.
تقيه دو نوع دارد؛ تقيه خوفي و تقيه مداراتي. هريك از اين دو نوع اقتضائاتي دارند كه در رساله هاي خاص علمي و يا در بحث هاي فقه يا اصول فقه، از سوي برخي فقيهان شيعه مورد بررسي قرار گرفته اند.
با توجه به اطمينان ناشي از مدارك قرآني و روايي و رويكرد اجماعي عالمان شيعي، بحث عمومي نسبت به حجيت اين مطلب لازم نيست چرا كه كليّت آن مورد ترديد نيست.
آنچه كه لازم به بحث است، تعيين مصاديق و نتايج آن است كه گاه مي تواند متفاوت از رويكردهاي رايج بوده و در حقيقت « نزاع، صغروي باشد ». مي توان با تأمل بيشتر چنين تصور كرد كه « تقيه مداراتي»  نيز مبتني بر « خوف » است ولي نه از نوع « ترس از ضرر خاص جاني ، مالي و يا شرفي » بلكه « ترس از برهم خوردن هنجارهاي اجتماعي و فرهنگي و نبودن جايگزين مناسب فعلي » كه از جنس « تدبير » است.
به عبارت ديگر؛ تقيه مداراتي « روشي سياسي اجتماعي » است كه ناظر به « نظم اجتماعي » است و حكمي فقهي در مورد مسئوليت اهل ايمان براي « همزيستي مسالمت آميز »  با هر انساني است كه صلح و همزيستي را ترجيح مي دهد و ماجراجويانه ، امنيت ديگران را بر هم نمي زند.
بلكه گونه اي از رفتار مدبرانه است كه براي پيشگيري از درگيري هاي خانمان سوز بشري، تشريع شده است و واكنش منطقي در برابر جنگ طلبان را لازم مي شمارد تا بلكه از زيان هاي بي شمار دشمني ها بكاهد و با شيوه هاي منطقي و معقول، از تحقق فساد جلوگيري كند.
مي توان تفاوت اين دو نوع تقيه را با ذكر مثالي روشن تر كرد. فرض كنيد سارق اموالتان را شناسايي كرده ايد. در برابر او مي توانيد از دو راه استفاده كنيد. يا به دستگاه قضايي و پليس مراجعه كرده و اشد مجازات را براي او مطالبه كنيد و يا با پند و اندرز او را به زشتي كارش آگاه كرده و احتمالا با برخي چشم پوشي ها و بخشش ها و تحمل برخي ضررهاي مادي، شيريني تنبه و ترك اختياري سرقت را بر بازگشت بخش هايي از اموالتان ترجيح دهيد.مي بينيم كه دو رويكرد متفاوت در پيش داريم. يكي به انتقام مي انديشد و ديگري به تربيت و انتباه ، يكي به منافع آني خود مي پردازد و ديگري به منافع دراز مدت جامعه ( كه البته خود او نيز منعفت خواهد برد ). يكي مشتاقانه در پي كيفر مجرم است و ديگري كيفردادن مجرم را امري نامطلوب مي داند كه تنها از سرضرورت و اضطرار و انحصار و ناچاري آن را تجويز بايد كرد .
در « تقيه خوفي » نگاه اصلي فرد به منافع فردي (خود يا ديگري) است و عمدتا منافع آني مورد نظر است. حتي آنجا كه حكومت ها از آن بهره مي گيرند نيز منافع آني مورد نظر است و در اولين فرصت به جبران گذشته مي پردازند . ولي در تقيه مداراتي به منافع كلان و عمومي جامعه بشري توجه مي شود.
به عبارت ديگر؛ در تقيه خوفي، از سر ضرورت و موقتا به خلاف شرع رضايت مي دهد تا در اولين فرصت و به محض احساس قدرت، به حكم شرعي بازگردد و از شرايط تقيه رها شود. اصطلاحا اين نوع تقيه، رفتاري تاكتيكي و مقطعي است. ولي در تقيه مداراتي، نفس مدارا با خلق خدا موضوعيت و مطلوبيت دارد و البته بازگشت به انديشه هاي شرعي بدون اعمال قدرت و به هنگام وجود زمينه فرهنگي و پذيرش عمومي مطلوب است. بنابراين رفتاري استراتژيك و هميشگي است.
حال به بحث « نسبت فقه با لوازم زندگي بشر امروز » بر مي گرديم. ترديدي نيست كه اگر اجراي حكمي فقهي (خواه مستند آن آيات قرآن باشد يا روايات) موجب ضرر جاني، مالي يا شرفي براي خود يامسلمان ديگري شود و يا آدمي به كاري برخلاف حكم شرعي به جز قتل انسان بيگناه، مجبور شود (كه اگر آن را انجام ندهد ضررهاي ياد شده تحقق مي يابد)مجاز است كه برخلاف حكم شرعي عمل كند و در اين صورت هيچ گونه گناهي مرتكب نشده است. بلكه بسياري از فقها در اين موارد تقيه را واجب مي شمارند، يعني واجب است كه كار خلاف شرع را انجام دهد. اين رفتار را «تقيه خوفي» مي نامند.
البته بحث رعايت اهم و مهم در ضرر متوجه به فرد تقيه كننده و موردي كه احتمالا ضرر به ديگران مي رساند و بايد بر خلاف دستور شرع عمل كند، باید مورد توجه قرار گيرد و روشن است كه اين روش، امري عقلاني نيز هست.
در پاسخ به اين كه تشخيص ضرورت بر عهده كيست؟ [درروایات معتبره]فرموده اند: هركس كه به آن مضطر مي شود، خود از ديگران اولي به تشخيص است و تشخيص فردي او كفايت مي كند. و در پاسخ اين پرسش كه در چه اموري مي توان تقيه كرد؟ فرموده اند: در هر چيزي كه آدمي به آن مضطر شود و ضرورت اقتضا مي كند. و در پاسخ به اين پرسش كه تا چه زماني مي توان تقيه كرد؟ فرموده اند: تا قيام قائم آل محمد(ص). اين موارد نيز چون داراي مدارك معتبر شرعي است و مورد توافق فقيهان شيعه قرار دارد، محتاج ارائه دليل نيست.
به عبارت ديگر؛ در چند و چون تقيه خوفي، مطلب مبهمي وجودندارد و البته در صورت پايان شرايط اضطرار (كه گاه از نوع فردي است و زمان اظهارحق فرا مي رسد) بايد به حكم شرعي بازگشت و از آن پس مطابق آن عمل كرد. بر اين اساس، مسئولان جامعه اسلامي، مي توانند رفتارهاي خود را در شرايط اضطراري، مغاير دستورالعمل هاي شرعي قرار دهند. مشروط بر اين كه منافع مسلمانان (و حتي گاه يك فرد مسلمان) با خطر مواجه شده باشد.
مثلا در شرايط كنوني كه جمهوري اسلامي ومنافع ملي ايرانيان در معرض محاصره اقتصادي و يا هجوم نظامي قرار گرفته است، پذيرش برخي قوانين بين المللي يا رفتارهايي كه بهانه ها را كاهش داده ومنافع ميليون ها مسلمان و انسان هاي مظلوم را حفظ كند، حتي اگر خلاف شرع باشد ، واجب و لازم است و ترك تقيه ، اگر منجر به ضررهاي مهم اقتصادي يا جاني شود ، حرام و موجب مؤاخذه در دنيا و آخرت خواهد بود.
«تقيه خوفي» دائر مدار خطر و احتمال عقلايي براي ضرر است و پس از رفع خطر، بازگشت به حكم شرعي را در پي دارد. ممكن است كه خطر از جانب پيروان مذهب و تصورات جاهلانه آنان باشد كه اصطلاحا « تقيه از خودي ها » شمرده مي شود .
مرحوم آيت الله مطهري در مقاله « مشكلات اساسي سازمان روحانيت » نوشته است: « در سال هاي اول زعامت مرحوم آيت الله آقاي بروجردي (اعلي الله مقامه) يك روز ضمن درس فقه، حديثي به ميان آمد كه از حضرت صادق(ع) سئوالي مي كنند و ايشان جوابي مي دهند... چون اين حديث متضمن تقيه از خود شيعه بود ، نه از مخالفين شيعه ، فرصتي به دست آن مرحوم داد كه درد دل خودشان را بگويند . گفتند : تقيه از خودماني مهمتر و بالاتر است . من خودم در اوّل مرجعيت عامه ، گمان مي كردم از من استنباط است و از مردم عمل . هر چه من فتوا بدهم، مردم عمل مي كنند . ولي در جريان بعضي فتواها ( كه برخلاف ذوق و سليقه عوام بود ) ديدم مطلب اين طور نيست» (مجموعه مقالات110 و 111).
ايشان در جاي ديگر مي نويسد؛ « هيچ فقيهي در اين كبراي كلي شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگتري كه اسلام دچارش مي شود، بايد مفسده هاي كوچكتر را متحمل شد . در اين ، احدي شك ندارد. اگر مي بينيد عمل نمي شود، به اسلام مربوط نيست. يا به اين است كه فقيه زمان ، مصالح را تشخيص نمي دهد يا فقيه زمان خوب تشخيص مي دهد ولي از مردم مي ترسد ، جرأت نمي كند . باز هم تقصير اسلام نيست . فقيه ، شهامتي را كه بايد داشته باشد ، ندارد » (اسلام و مقتضيات زمان2/86).
اما « تقيه مداراتي » دائر مدار خطر و ضرر فعلي نيست، بلكه آنچه در آينده مي تواند ضررهاي مشخص براي دين و دينداران داشته و يا آرامش و امنيت آدميان را سلب كند و يا سبب ضررهاي معنوي (مثل جلوگيري از امكان گسترش باورهاي ديني در جوامع غير مسلمان) و يا ضررهاي شرفي گردد ، در محدوده آن قرار مي گيرد .تقيه مداراتي تا وقتي كه جامعه بشري، زميه پذيرش احكام شرعي را پيدا نكند ، ادامه مي يابد و هر گاه و به هر نسبت كه امكان پذيرش آنها پيدا شود ، طرح و به كار بستن آنها مجاز خواهد بود .
اين نوع تقيه، مسئوليتي در عرض رسالت پيامبر گرامي اسلام بوده كه در روايتي صحيحه، امام صادق(ع) از قول ايشان نقل كرده است كه: « أمرني ربي بمداراة الناس كما أمرني بأداء الفرائض (كافي2/117) - پروردگارم مرا به مداراي با بشر دستور داد همان گونه كه دستور انجام همه فرائض و الزاميات شرعي را داده است » . همين روايت با نقلي ديگر مي گويد: « به من دستور مدارا با بشر داده شده همان گونه كه دستور به تبليغ رسالت داده شد ( امرت بمداراة الناس كما امرت بتبليغ الرسالة - تحف العقول/ 48). 
وقتي سخن از هم عرض بودن « اداء فرائض » يعني « انجام همه احكام الزامي اسلام » با « مدارا » به ميان مي آيد، اين مطلب روشن است كه در مقام تعارض بين اداء «فرائض» و «مدارا» بايد به « ترجيح مدارا »  اقدام كرد چرا كه موضوع تقيه مداراتي ناظر به « انجام فرائض » است. يعني وقتي « انجام فرائض » سبب موضعگيري و واكنش منفي خردمندان بشر مي گردد ، نوبت به تقيه « مداراتي » مي رسد . به عبارت ديگر « تقيه مداراتي » حاكم بر تمامي ادله احكام شرعي است و در لزوم عمل به « دليل حاكم » بين فقيهان ، ترديدي وجود ندارد.
تذكر اين نكته نيز لازم است كه همه نگاه ها نبايد متوجه نسبت احكام اسلام با جامعه جهاني شود، بلكه در جامعه اسلامي و يا جامعه خاص شيعي مثل ايران نيز اگر عقلاي جامعه و دانشمندان علوم ديني يا تجربي (دانشگاهي) برخي راهكارهاي شرعي را برخلاف اصول علمي يا گرايشات عقلي خويش يافتند و نسبت به پذيرش آن مشكل داشتند، مي توان از تقيه مداراتي بهره گرفت. كاري كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ديده شده و با تشكيل نهادي به عنوان « مجمع تشخيص مصلحت نظام » نسبت به تصويب برخي قوانين كه فقهاي شوراي نگهبان به خلاف شرع بودن آن معتقد شده اند، اقدام مي كند.
اين نوع تقيه ، دائر مدار قدرت شيعه يا جهان اسلام نيست ، بلكه منوط به ارتقاي عقل و علم بشر و امكان پذيرش مطلب شرعي توسط عموم مردم است . به عبارت ديگر اين نوع تقيه يك تاكتيك مقطعي نيست ، بلكه اصلي عقلي و يك استراتژي دائمي است كه در تمام زمان ها و حتي بعد از قيام قائم (ع) وجود خواهد داشت. به همين دليل در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه ؛ « ... أما علمت انّ امارة بني اميّة كانت بالسّيف و العسف و الجور و انّ امارتنا بالرّفق والوقاروالتّقيةّ و حسن الخلطة و الورع و الاجتهاد ، فرغّبوا النّاس في دينكم و فيما انتم فيه. (خصال،باب السّبعة،ش 35).آيا نمي داني كه حكومت بني اميّه با شمشير و تصرف به زور و ستمگري همراه بود و حكومت و رياست ما با همراهي و احترام به مردم و تقيّه (مداراتي) و مشاركت به نيكي و پروا و كوشش همراه خواهد بود، پس بشر را به دين و آيين خويش خوشبين (ترغيب) كنيد » .
در حقيقت، انديشه هاي مورد نظر اسلام، از نوع مسايل فرهنگي است و محتاج زمان، تا مردمي كه به انديشه هاي ديگر عادت كرده اند، فرصت تفكر و پذيرش يافته و آن را به تدريج در زندگي خويش به كار گيرند . روشن است كه در امور فكري و فرهنگي ، نمي توان از زور و اجبار بهره گرفت چرا كه « پذيرش اجباري » به معني تبديل شدن آن به فرهنگي ماندگار نخواهدبود.
 رواياتي كه با اسناد
 معتبر از « لزوم مدارا » با تمامي افراد بشر سخن مي گويند ( خصوصا كساني كه در معرض انديشه هاي ديني هستند ) در حد تواتر است و ترديدي در صـحت صــدور آن از سوي معصومين عليهم السلام نمي توان روا داشت.
« مدارا » تكليفي عقلي و شرعي در حوزه عمل فردي و اجتماعي است و هيچ كس نمي تواند ضرورت و لزوم آن را انكار كند و جالب تر آنكه در روايت پيش گفته ، ضرورت آن در حكومت اهل بيت ( قيام قائم ) گزارش شده است . يعني در اوج اقتدار اسلام، باز هم «تقيه مداراتي» وجود دارد. بنا بر اين ، سياست عمده اجرايي اسلام ، مبتني بر « تقيه مداراتي » است و مقصود از آن، رعايت تحمل فكري بشر براي پذيرش انديشه ها و راهكارهاي شرعي است . خواه حكم شرعي قرآني باشد يا روايي.به همين جهت دستور به « ترغيب انسان ها » نسبت به انديشه ها و راهكارهاي شرعي داده شده است. يعني وظيفه اصلي دانشمندان و اهل شريعت، بيان حقايق دين و شريعت به گونه اي است كه باعث رغبت و تمايل مردم جهان به انديشه هاي شرعي شود.
پس نمي توان نسبت به واكنش عقلاي بشر، بي تفاوتي پيشه كرد و بدون توجه به آن، با ادعاي دفاع از شرع و لزوم بيان احكام شرعي، افكار عمومي جهانيان را نسبت به دين و شريعت بدبين كرد. شريعتي كه در آغاز، با تاكيد بر عقلانيت بشر عصر جاهليت و به هوش آوردن افراد غافل ، آنان را به سوي حقيقت راهنمايي كرد و طبق اصول مسلم و نقل موكد و اطمينان آور قرآن و سنت ، در روز رستاخيز كه « پايان نامه زندگي و فعاليت بشر » را صادر مي كنند تنها با تكيه بر عقل فردي افراد بشر ، محاسبه و كيفر و پاداش را به انجام مي رسانند ، نمي تواند در صحنه زندگي و دوران گذار (بين مبدا و منتهي) نسبت به كنش ها و واكنش هاي عقل بشر بي تفاوت بماند و صرفا از او « تعبد بدون تفكر » را طلب كند. آن هم شريعت محمدي كه با افتخار مي گويد: «برترين عبادت، تفكر است» و يا «يك ساعت فكر كردن برتر از هفتاد سال عبادت (ميانگين عمر بشر) است ».
 اين سياست فرهنگي مربوط به تمامي حوزه هاي حضور شريعت است. باورها و عقايد ، اخلاق و احكام شرعي ، بايد با منظومه فكر و خرد بشري در هر زمان در تعامل مثبت باشد و هيچ امر خلاف درك و تحمل آدمي را از او به صورت الزامي طلب نكند . كار شرع در اين گونه موارد، درس دادن ( و يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و تزكيه اخلاقي ( يزكيهم ) و بسترسازي براي بيان حقايق بيشتر و ارتقاء و تكامل فكري بشر است و نه بهره گيري از زور و تهديد ، چرا كه زور و تهديد ابزار كار كساني است كه از جنبه منطق و عقلانيت كم مي آورند . وقتي استدلال كافي نباشد ، رگ هاي گردن را به كار مي گيرند و به گفته مولوي:
                 دلايل قوي بايد و معنــــــــــوي                  نه رگ هاي گردن به حجت قوي
تفاوت اين نوع تقيه با نوع اول،  ماندگار بودن اين روش است. اين نوع تقيه، تبيين سياست رفتاري متدينان با تمامي افراد بشر است. اين روش، قصور افراد بشر در مورد پذيرفتن انديشه هاي شرعي را به رسميت شناخته و حق تحميل مطالب فوق درك و طاقت ايشان را (حتي به نام دين و شريعت) منتفي مي داند. البته ملاك تشخيص اندازه طاقت و تحمل بشر، عقلاء و انديشمندان بشرند و طبيعي است كه دانشمندان مسلمان نيز بايد در خصوص اين مسئله به تحقيق و تفحص دائمي مشغول باشند. امروزه مي توان از مراكز آمارگيري و نظرسنجي بهره گرفت و يا با شركت در سمينارهاي علمي و مجامع بين المللي و طرح نظريات شرعي به عنوان پيشنهاداتي خاص، ميزان قبول يا رد آن و دلايل هر يك را فهميد. از امير مومنان علي (ع) نقل شده است كه؛ « خردمندانه ترين رفتار پس از ايمان به خدا ، مدارا كردن با بشر است »(من لایحضره الفقیه4/387).
و از امام صادق (ع) نقل شده كه؛ «خردمندترين مردم كسي است كه بيشترين مدارا با بشر را داشته باشد(من لایحضره الفقیه 4/395)
حال مي توان پرسيد كه؛ آيا جامعه اسلامي در تمامي كشورها (خصوصا ايران) نمي توانند در مسير همزيستي مسالمت آميز با ساير جهانيان به سر برند؟ آيا به لحاظ مباني شرعي و احكام فقهي، مشكلي براي همراهي و همكاري دائمي با ساير جوامع بشري وجود دارد؟ آيا آنچه در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده و يا آنچه در كنوانسيون هاي مرتبط با آن به تصويب رسيده و جامعه جهاني خواستار رعايت آن در قوانين داخلی كشورها ( از جمله كشورهاي اسلامي ) شده است ، قابل قبول و پذيرش نيست؟
اكنون پاسخ اين پرسش ها روشن است . حتي اگر بپذيريم كه مواردي از ترديد در دستورهاي شرعي درباره ی اين مصوبات وجود دارد ، اگر جامعه جهاني بر اجراي آن اصرار مي ورزد ، پذيرش آن مشروع است و البته در كنار آن بايد به عنوان طرح نظريات اسلامي ، به تلاش علمي براي قانع كردن دانشمندان جهان نسبت به برتري تفسير اسلامي بر تفاسير غيرفطري از مفاد مصوبات ياد شده پرداخت تا در تعاملي مثبت ، موفق به رفع نواقص اين مصوبات گرديم . عيب كار در اين است كه كشورهاي اسلامي كه نزديك به يك سوم جامعه جهاني (حق رأي بين المللي) را تشكيل مي دهند با يكديگر هماهنگ نيستند و نسبت به مسايل ياد شده با هم همفكري نمي كنند. اگر اين نقائص از جامعه اسلامي بر طرف شود ، مي توان به اهداف علمي و معقول جامعه جهاني ياري رساند و ازتفسيرهاي غیرمنطقي مصوبات بين المللي مانع شد. پيشنهاد تقيه مداراتي نه به عنوان يك تاكتيك مقطعي ، بلكه به عنوان يك استراتژي دائمي، مي تواند مورد بررسي و تحقيق مجدد دانشمندان مسلمان قرار گيرد و مطمئنا آثار گرانبهايي براي صلح ، گفت وگوي تمدن ها ، همزيستي مسالمت آميز و احترام آميز تمامي افراد بشر با يكديگر خواهد داشت.
يادآوري اين نكته را ضروري مي دانم كه چند سالي است سخن از پديده اي ديگر به نام « اعلاميه جهاني مسئوليت هاي بشر » به ميان آمده است كه تعدادي از روساي جمهوري، نخست وزيران، وزيران، نمايندگان پارلمان هاي كشورهاي مختلف، دانشمندان و حقوقدانان كشورهاي گوناگون در جلسات خود به آن پرداخته اند كه تا حدودي نواقص موجود در اعلاميه جهاني حقوق بشر را مرتفع مي سازد ، لازم است كه حقوقدانان و فقيهان در جوامع اسلامي ، با استقبال از آن و پيگيري مطالب آن در بحث ها و نشست هاي علمي و منعكس كردن نتايج بررسي ها به موسسان اين حركت جهاني، در شكل گيري آن نقش مثبتي بر عهده گيرند و نسبت به اين گونه حركت ها بي تفاوت نباشند چرا كه چند صباح ديگر با الزاماتي جديد مواجه خواهيم شد و بهتر است امروز در شكل گيري صحيح آن دخالت داشته باشيم تا فردا و فرداها به پذيرش نظرياتي كه نسبت به صحت آنها قانع نشده ايم، مجبور نگرديم.
عدالت، هدف و مبناي احكام
در قرآن كريم، هدف نهايي از بعثت تمامي انبياي الهي و فرستادن كتاب هاي آسماني را «قيام بشر براي عدالت» معرفي كرده است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط_حدید/25)و ترديدي نيست كه «عدالت نهايي و مطلق» به معني «تساوي» است. اين مفهوم در كتاب هاي لغت عرب، آشكارا بيان شده است.( العین2/38 تا 40. معجم مقاییس اللغة 4/246)
« خواجه نصيرالدين طوسي » در اين باره چنين نوشته است؛ لفظ « عدالت » از روي دلالت ، مبني است از معناي « مساوات » ... بدين سبب ، در نسبت ، هيچ نسبتي شريف تر از «نسبت مساوات » نيست... عادل كسي بود كه مناسبات و مساوات مي دهد چيزهاي نامتناسب و نامتساوي را ، ... به حقيقت ،  واضع تساوي و عدالت ، ناموس الهي است... (اخلاق ناصری/100 تا 103 ).
او از قول ارسطو، آورده است ؛ كسي كه به ناموس الهي متمسك باشد ، عمل بهطبيعت مساوات كند... ( ص104 ).
آياتي چون « إن الله يأمربالعدل و الإحسان _ همانا خدا به عدل و نيكوكاري دستور مي دهد » ( نحل/ 90 ) و يا « اعدلوا هواقرب للتّقوي_ عدالت بورزيد چرا كه نزديكتر به پرهيزكاري است » ( مائده/ 8 ) و يا «أقسطوا انّ الله يحبّ المقسطين _ عدالت بورزيد، همانا خدا افراد عدالت پيشه را دوست مي دارد » (حجرات/9 ) به منزله روح تمامي احكام شرعي اند.
مرحوم شهيد آيت الله مطهري، مي نويسد ؛ اي عجب ، كه ديگران به روح اسلامي نزديك مي شوند ولي فقهاي ما توجه ندارند كه اصل « إنّ الله يامر بالعدل والإحسان » به منزله روح و مشخص ساير مقررات حقوقي اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مي كنند و روح را از دست مي دهند ( یادداشتها 3/271 ).
البته بايد پذيرفت كه برخي از فقهاي شيعه به اين نكته واقفند كه روح احكام اسلام ، عدالت است. حضرت آيت الله خميني ، سال ها پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ، به اين حقيقت اشاره كرده و نوشته اند ؛ « الأحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لإجرائها و بسط العدالة. احكام فقهي شرعي، اموري عرضي اند و ابزارهايي هستند كه براي اجرا و گسترش عدالت موردپسند واقع شده اند » ( کتاب البیع2/472 ) .
حتي مي توان ادعا كرد كه تمامي فقهاي اصولي شيعه كه قائل به ابتناء احكام بر « مصالح و مفاسد نفس الامري » شده اند، تلويحا به اين نكته اشاره كرده اند كه روح وهدف احكام شرعي « ايجاد عدالت» است. خواجه نصيرالدين طوسي مي گويد: « نواميس الهي... سه صنف باشد؛ اول؛ آنچه راجع بود به هر نفسي به انفراد، مانند عبادات و احكام. دوم؛ آنچه راجع بود به اهل منازل به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات. سوم؛ آنچه راجع بود به اهل شهرها و اقليت ها ، مانند حدود و سياسات و اين نوع علم را فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال ، « وضع » است، به تقلب اصول و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در تبدل افتد »(اخلاق ناصری/ 10 و 11  ) .
ايشان « تبدل در قوانين و احكام فقهي » را به « تقلب اصول و تبدل و تحول روزگار» موكول كرده و آن را تأييد كرده است.
مرحوم شيخ طوسي نيز در بيان علت نسخ شرايع سابقه ، توسط شريعت محمدي(ص) از دليلي استفاده مي كند كه عقلي و تجربي است و « دلايل عقلي تخصيص بردار نيستند ». ايشان مي نويسد ؛ « شريعت پيامبر ما، نسخ كننده شرايع سابقه است به اين جهت كه مصالح بشر به حسب زمان و افراد تغيير مي كند همانگونه كه معالجات پزشكي براي هر مريضي به حساب مزاج و بيماري او متفاوت است .جواهرالفقه/248 و 249 » .
مرحوم آيت الله مطهري، مي گويد؛ « مبتني بودن احكام اسلامي بر يك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زميني ( يعني مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از يك طرف و سيستم قانون گذاري اسلام كه به نحو قضاياي حقيقيه است (يعني حكم را روي عناوين كليه برده است نه روي افراد ) از طرف ديگر ، اين دو ، امكان زيادي به مجتهد مي دهد كه به حكم خود اسلام ، در شرايط مختلف زماني و مكاني ، فتواهاي مختلف بدهد و در واقع ، كشف كند كه چيزي در يك زمان حلال است و در يك زمان حرام ، در يك زمان واجب است ، در زمان ديگر مستحب . يك زمان چنين است ، يك زمان چنان. _ اسلام ومقتضیات زمان 2/31 » .
 البته در هياهوي فعلي كه هر پرسش، اشكال و يا احتمالي، پرسشگر ، اشكال كننده و يا احتمال دهنده را از نظر كيفري مورد تهديد قرار داده و در ايمان او ترديد روا مي دارد ، شنيدن اين سخن كه «احكام شرعي عرضي دين اند و نه ذاتي دين » آن هم از بيان علمي و مكتوب بنيانگذار جمهوري اسلامي ، تازگي دارد و براي بسياري افراد ، دشوار خواهد بود ولي در علمي بودن اين سخن نمي توان ترديد كرد ، چرا كه بسياري از روايات به اين حقيقت تصريح كرده اند.
 در روايتي معتبره آمده است: «خداوند هيچ دستوري جز عدل و احسان ، به بندگانش نداده است _ بحارالانوار5 /198 » و در جاي ديگر مي خوانيم ؛ « اساس دين ، توحيد و عدالت است...بحارالانوار 4/264 » و يا تصريح كرده است كه : « العدل حياة الاحكام. زنده ماندن احكام وابسته به عدالت است _ تصنیف غررالحکم ، ش 1702 ».
البته بايد اعتراف كنيم كه كاربرد « عدالت » در فقه و احكام شرعي از سوي فقها و دانشمندان اسلامي به عنوان « روح احكام » بسيار ضعيف بوده و يا اصولا مورد غفلت واقع شده و در اين جهت، تعجب و تأسف عميق مرحوم شهيد مطهري كاملا درست است. چرا كه در برخي روايات تصريح شده است كه « خداوند هيچ دستوري جز عدالت و احسان نداشته » و از طرفي دستورالعمل هاي خاصي در موارد گوناگون زندگي بشر در قرآن و روايات بيان شده است. پس مي توان دريافت كه سخن اول مربوط به « روح قانون اسلام » است. يعني « ملاك و هدف از صدور احكام گوناگون ، هيچ چيز جز رسيدن به عدالت و احسان نبوده است » .
اكنون مي توان اين حقيقت كه « ملاك و ميزان احكام شرعي عدل و احسان است » را از متن برخي روايات گزارش كرد.
در روايتي از پيامبرخدا(ص) نقل شده است كه: «عدل ميزان خدا در زمين است. كسي كه بر اساس اين ميزان عمل كند او را به بهشت هدايت مي كند و كسي كه اين ميزان را ترك كند، او را به دوزخ خواهد برد _ مستدرک الوسائل11 /317ش13145 » .
در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه؛ «جوامع بشري با ترديد نسبت به حقايق و مشكلات ناشي از آن و بار به جا مانده از پيشينيان براي آيندگان زندگي را مي گذرانند ولي صاحبان فهم و خرد با مقياس عدل حقيقت را درمي يابند_المحاسن 1/277ش396 » .
در روايت ديگري، از امام صادق(ع) پرسيدند؛ معني « ميزان » چيست؟ فرمود: « عدل است...بحارالانوار 7 /248ش3 » و در تفسير آيات قرآن كه مي فرمايند: « در روز قيامت ميزان عدالت را براي رسيدگي رفتار آدميان قرار مي دهيم » آمده است كه « ميزان ، عدالت است ». (و نضع الموازين القسط ليوم القيامة_ انبیاء/47).
توجه به اين نكته ضروري است كه « عدالت مطلق » نسخه ايده آل و « هدف نهايي » است ولي هيچ جامعه اي نيست كه ظلم و جور در آن به كلي ناپديد شود . بنابراين « نسخه مطلوب » با « نسخه ممكن » در اكثر اوقات متفاوت است . يعني از جامعه اي كه روابط آن با ظلم و ستم عجين است ، تنها با نسخه « عدالت نسبي » مي توان به سوي هدف نهايي گام برداشت و نمي توان يكباره به عدالت مطلق رسيد ( شايد بتوان گفت كه عدالت مطلق در اين دنيا محقق نمي شود بلكه جاي آن در عالم آخرت است). عدالت نسبي را نيز با مقايسه وضع پيشين و اوضاع پس از آن مي توان تشخيص داد .
حال به جامعه اسلامي عصر پيامبر(ص) برمي گرديم و سابقه عصر جاهليت را پيش روي مي گذاريم. ترديدي باقي نمي ماند كه در تمامي امور زندگي بشر (حقوق زنان، بردگان، حق پيروان عقايد مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگين پوستان و...) دستورالعمل هاي شرعي، حقوق بيشتري را درمقایسه با رویکرد های پیش از خود براي آدميان در نظر گرفته و قدم هاي مثبتي به سوي « عدالت مطلق» برداشته است و از اين جهت به طور نسبي به عدالت رفتار كرده و گاه قدم هاي بسيار بلند و شجاعانه اي برداشته است.
در آن روزگار كه كمتر كسي به فكر « حقوق بشر » بود ، شريعت محمدي (ص) قدم هاي جبراني بسيار محكمي به سوي استيفاي حقوق انساني برداشت. آيا امروز كه جوامع علمي و عقلاي بشر به ضرورت اقدام هماهنگ براي استيفاي حقوق بشر رسيده و نسبتا به آن عمل مي كنند ، مي توان پذيرفت كه جهت گيري اسلام به طرف « عدالت مطلق » متوقف شده است ؟ آيا اسلام به همان درصدهاي ممكن در عصر جاهليت و عصر آغاز دوران اسلامي ، كه گذشته اي بسيار دور است ، بسنده كرده و از حركت باز ايستاده است ؟ آيا بدون توجه به ميزان تحمل جامعه عصر خويش ، عدالت مطلق را در قدم اول تجويز كرده و لذا چيزي برتر از آنچه در متون اوليه ديني آمده به عنوان عدالت وجود ندارد ؟
ظاهرا پاسخ كساني كه از تمامي مصاديق سنتي احكام شرعي براي عصر حاضر با تمام وجود حمايت مي كنند و حتي تشخيص تبدل موضوع در اموري چون شطرنج و مجسمه از سوي فقها را برنمي تابند، اين است كه اسلام در همان آغاز ، نسخه عدالت مطلق را تجويز كرده و چيزي فراتر از آن وجود ندارد تا به سوي آن گام برداشته شود.
اين پاسخ، با توجه به آنچه در معني « عدالت به منزله تساوي » گفتيم ، صحيح نيست چرا كه در بسياري از حقوق انساني ، تفاوت هايي در احكام شرعي ، موجود است كه رسيدن به نسخه نهايي در قدم اول را منتفي مي كند . مگر اينكه همچون بسياري از فقها ، اراده معني تساوي از عدالت را قبول نكنيم و معاني نسبي عدالت را به جاي معني نهايي قراردهيم.

 
اگر كسي در معني نهايي عدالت ترديد داشته باشد،  مي پرسيم آيا در تسيهم و تقسيم يك پديده به دو قسم، نسبتي عادلانه تر از تقسيم به دو قسم مساوي وجود دارد . ترديدي نيست كه اگر يك طرف را برتري دهيم به منزله نقص سهم طرف ديگر است كه نامش « تبعيض » است. در بررسي رياضي (كه ثابت ترين منطق ها است) معمولاً به عوامل ديگر جز نسبت رياضي ميدان داده نمي شود.
يعني برتر شمردن افراد از نظر علم، توان جسمي، احساس، ايمان و امثال آنها، مربوط به عوامل ديگر است و دقيقاً به خاطر تأثير همين عوامل است كه گفتيم « نسخه عدالت نهايي و مطلق » در حد ايده آل بشر باقي مانده است و عادلترين جوامع ، تنها ، درصد و نسبتي بيش از ساير جوامع با اين هدف نهايي را تجربه مي كنند و گرنه هيچ جامعه اي نيست كه در عمل به عدالت مطلق رسيده باشد.
اگر بپذيريم كه عدالت مطلق تاكنون به دست نيامده ، پذيرفته ايم كه راهكارهاي فعلي شرعي نيز نتوانسته اند بشر را به مقصود نهايي برسانند و اين ناتواني ، ناشي از عدم توان بشر بوده و شريعت نيز هميشه در اندازه توان بشر سخن گفته است.
قرآن كريم در شش آيه خود به اين حقيقت اشاره كرده است كه « خداوند هيچ كس را تكليفي بيش از توانش نداده است » (بقره/233و286.انعام/152.اعراف/42.مومنون/62) و يا « خداوند هيچ كس را به بيش از آنچه به او داده تكليف نمي كند » ( طلاق/ 7 ) كه در تفسير اين آيه گفته اند: «به بيش از آنچه از عقل به او عطا كرده است ، تكليف نمي كند » .
بنابراين بايد بپذيريم كه شريعت به انجام نسخه نسبي عدالت (از طريق آيات قرآن و روايات) فراخوانده و اين نسخه مي تواند ارتقاء يابد . ميزان ارتقاء ، نزديك تر شدن به عدالت مطلق است . يعني هر قدمي كه به طرف تساوي بيشتر برداريم ( در اموري كه تساوي در آن به لحاظ منطقي ممكن است) قدمي موافق شرع و اهداف شرعي برداشته ايم.
امكان  پذيرش اين اصل، با ايجاد زمينه هايي در قرآن همراه است . آنجا كه مي فرمايد: « فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه. بشارت ده بندگان را، آناني كه سخن ها را مي شنوند و بهترين را برمي گزينند » ( زمر/17و18).

در جاي ديگر خطاب به پيامبر مي گويد : « بگو ، كتابي خدايي كه رساناتر به مقصد از تورات و قرآن باشد را بياوريد تا من از آن پيروي كنم » (قصص/49) يعني اگر « راهكار رساناتر به مقصد » ارائه شود ، پيامبرخدا(ص) هم از آن پيروي خواهد كرد تا چه رسد به پيروان شريعت او. عدم پيروي از راهكارهاي رساناتر به مقصد، مورد توبيخ قرآن قرار گرفته است ( زخرف/24 ) .
در روايات نيز، موارد عديده اي به اين مهم فرا مي خواند . از پيامبر خدا(ص)، در پاسخ اين پرسش كه؛ پيشروان مستقر در سايه عرش خدا چه كساني هستند ؟ نقل شده است، كه فرمود : « كساني كه چون حقيقتي را بشنوند مي پذيرند و حقيقت را بيان مي كنند در وقتي كه از آنان خواسته شود و عدالت را درباره ديگران همچون كه درباره خود به اجرا درمي آورند » ( النوادر/ 150 ).
در روايتي از امام سجاد(ع) درخواست شد كه: « تمامي شرايع دين خداي رحمان را معرفي كن» و ايشان حقيقت و اصل آنهار ا در سه چيز بيان فرمود: « قول الحق ، والحكم بالعدل والوفاء بالعهد- حق گويي ، حكم به عدالت كردن و وفاي به عهد و پيمان داشتن » ( الخصال، باب الثلاثه، ش  90 ) .
اميرمؤمنان نيز در روايت معروفش « اسلام » را به معني « تسليم در مقابل حق » معرفي مي كند و اين زمينه ها ، پذيرش مقياس بودن عدالت را به عنوان مبناي احكام شرعي ( كه در برخي روايات به آن تصريح شده است ) و معيار پذيرش راهكارهاي عملي ، آسان مي كند .
وقتي كه مي فرمايند : خلاصه و محصول تمامي شرايع ( يهود ، مسيحيت ، اسلام به معني خاص كلمه و...) حكم به عدالت است، و تنها دو شريك ديگر دارد ، يعني «حق گويي و وفاي به عهد و پيمان » ، هر گونه ترديدي در ملاك و مبنا بودن عدالت براي كليه احكام شرعي، منتفي مي شود.
ادامه دارد.....

ارسال:4 بهمن 83