ادامه ی مطلب ... (2)

ادامه ی مطلب ( ۲ ) ...

تقيه

يكي از مسائل اساسي شريعت محمدي (ص) كه اساس آن در فقه شيعه بسيار محكم است، بحث «تقيه» است كه در متن قرآن با عبارت « الاّ ان تتّقوا منهم تقاة (آل عمران/28)- مگر آن كه از ايشان به گونه اي تقيه كنيد » به آن تصريح شده و مضمون آن در آيات ديگر نيز آمده است.

تقيه دو نوع دارد؛ تقيه خوفي و تقيه مداراتي. هريك از اين دو نوع اقتضائاتي دارند كه در رساله هاي خاص علمي و يا در بحث هاي فقه يا اصول فقه، از سوي برخي فقيهان شيعه مورد بررسي قرار گرفته اند.

با توجه به اطمينان ناشي از مدارك قرآني و روايي و رويكرد اجماعي عالمان شيعي، بحث عمومي نسبت به حجيت اين مطلب لازم نيست چرا كه كليّت آن مورد ترديد نيست.

آنچه كه لازم به بحث است، تعيين مصاديق و نتايج آن است كه گاه مي تواند متفاوت از رويكردهاي رايج بوده و در حقيقت « نزاع، صغروي باشد ». مي توان با تأمل بيشتر چنين تصور كرد كه « تقيه مداراتي»  نيز مبتني بر « خوف » است ولي نه از نوع « ترس از ضرر خاص جاني ، مالي و يا شرفي » بلكه « ترس از برهم خوردن هنجارهاي اجتماعي و فرهنگي و نبودن جايگزين مناسب فعلي » كه از جنس « تدبير » است.

به عبارت ديگر؛ تقيه مداراتي « روشي سياسي اجتماعي » است كه ناظر به « نظم اجتماعي » است و حكمي فقهي در مورد مسئوليت اهل ايمان براي « همزيستي مسالمت آميز »  با هر انساني است كه صلح و همزيستي را ترجيح مي دهد و ماجراجويانه ، امنيت ديگران را بر هم نمي زند.

بلكه گونه اي از رفتار مدبرانه است كه براي پيشگيري از درگيري هاي خانمان سوز بشري، تشريع شده است و واكنش منطقي در برابر جنگ طلبان را لازم مي شمارد تا بلكه از زيان هاي بي شمار دشمني ها بكاهد و با شيوه هاي منطقي و معقول، از تحقق فساد جلوگيري كند.

مي توان تفاوت اين دو نوع تقيه را با ذكر مثالي روشن تر كرد. فرض كنيد سارق اموالتان را شناسايي كرده ايد. در برابر او مي توانيد از دو راه استفاده كنيد. يا به دستگاه قضايي و پليس مراجعه كرده و اشد مجازات را براي او مطالبه كنيد و يا با پند و اندرز او را به زشتي كارش آگاه كرده و احتمالا با برخي چشم پوشي ها و بخشش ها و تحمل برخي ضررهاي مادي، شيريني تنبه و ترك اختياري سرقت را بر بازگشت بخش هايي از اموالتان ترجيح دهيد.مي بينيم كه دو رويكرد متفاوت در پيش داريم. يكي به انتقام مي انديشد و ديگري به تربيت و انتباه ، يكي به منافع آني خود مي پردازد و ديگري به منافع دراز مدت جامعه ( كه البته خود او نيز منعفت خواهد برد ). يكي مشتاقانه در پي كيفر مجرم است و ديگري كيفردادن مجرم را امري نامطلوب مي داند كه تنها از سرضرورت و اضطرار و انحصار و ناچاري آن را تجويز بايد كرد .

در « تقيه خوفي » نگاه اصلي فرد به منافع فردي (خود يا ديگري) است و عمدتا منافع آني مورد نظر است. حتي آنجا كه حكومت ها از آن بهره مي گيرند نيز منافع آني مورد نظر است و در اولين فرصت به جبران گذشته مي پردازند . ولي در تقيه مداراتي به منافع كلان و عمومي جامعه بشري توجه مي شود.

به عبارت ديگر؛ در تقيه خوفي، از سر ضرورت و موقتا به خلاف شرع رضايت مي دهد تا در اولين فرصت و به محض احساس قدرت، به حكم شرعي بازگردد و از شرايط تقيه رها شود. اصطلاحا اين نوع تقيه، رفتاري تاكتيكي و مقطعي است. ولي در تقيه مداراتي، نفس مدارا با خلق خدا موضوعيت و مطلوبيت دارد و البته بازگشت به انديشه هاي شرعي بدون اعمال قدرت و به هنگام وجود زمينه فرهنگي و پذيرش عمومي مطلوب است. بنابراين رفتاري استراتژيك و هميشگي است.

حال به بحث « نسبت فقه با لوازم زندگي بشر امروز » بر مي گرديم. ترديدي نيست كه اگر اجراي حكمي فقهي (خواه مستند آن آيات قرآن باشد يا روايات) موجب ضرر جاني، مالي يا شرفي براي خود يامسلمان ديگري شود و يا آدمي به كاري برخلاف حكم شرعي به جز قتل انسان بيگناه، مجبور شود (كه اگر آن را انجام ندهد ضررهاي ياد شده تحقق مي يابد)مجاز است كه برخلاف حكم شرعي عمل كند و در اين صورت هيچ گونه گناهي مرتكب نشده است. بلكه بسياري از فقها در اين موارد تقيه را واجب مي شمارند، يعني واجب است كه كار خلاف شرع را انجام دهد. اين رفتار را «تقيه خوفي» مي نامند.

البته بحث رعايت اهم و مهم در ضرر متوجه به فرد تقيه كننده و موردي كه احتمالا ضرر به ديگران مي رساند و بايد بر خلاف دستور شرع عمل كند، باید مورد توجه قرار گيرد و روشن است كه اين روش، امري عقلاني نيز هست.

در پاسخ به اين كه تشخيص ضرورت بر عهده كيست؟ [درروایات معتبره]فرموده اند: هركس كه به آن مضطر مي شود، خود از ديگران اولي به تشخيص است و تشخيص فردي او كفايت مي كند. و در پاسخ اين پرسش كه در چه اموري مي توان تقيه كرد؟ فرموده اند: در هر چيزي كه آدمي به آن مضطر شود و ضرورت اقتضا مي كند. و در پاسخ به اين پرسش كه تا چه زماني مي توان تقيه كرد؟ فرموده اند: تا قيام قائم آل محمد(ص). اين موارد نيز چون داراي مدارك معتبر شرعي است و مورد توافق فقيهان شيعه قرار دارد، محتاج ارائه دليل نيست.

به عبارت ديگر؛ در چند و چون تقيه خوفي، مطلب مبهمي وجودندارد و البته در صورت پايان شرايط اضطرار (كه گاه از نوع فردي است و زمان اظهارحق فرا مي رسد) بايد به حكم شرعي بازگشت و از آن پس مطابق آن عمل كرد. بر اين اساس، مسئولان جامعه اسلامي، مي توانند رفتارهاي خود را در شرايط اضطراري، مغاير دستورالعمل هاي شرعي قرار دهند. مشروط بر اين كه منافع مسلمانان (و حتي گاه يك فرد مسلمان) با خطر مواجه شده باشد.

مثلا در شرايط كنوني كه جمهوري اسلامي ومنافع ملي ايرانيان در معرض محاصره اقتصادي و يا هجوم نظامي قرار گرفته است، پذيرش برخي قوانين بين المللي يا رفتارهايي كه بهانه ها را كاهش داده ومنافع ميليون ها مسلمان و انسان هاي مظلوم را حفظ كند، حتي اگر خلاف شرع باشد ، واجب و لازم است و ترك تقيه ، اگر منجر به ضررهاي مهم اقتصادي يا جاني شود ، حرام و موجب مؤاخذه در دنيا و آخرت خواهد بود.

«تقيه خوفي» دائر مدار خطر و احتمال عقلايي براي ضرر است و پس از رفع خطر، بازگشت به حكم شرعي را در پي دارد. ممكن است كه خطر از جانب پيروان مذهب و تصورات جاهلانه آنان باشد كه اصطلاحا « تقيه از خودي ها » شمرده مي شود .

مرحوم آيت الله مطهري در مقاله « مشكلات اساسي سازمان روحانيت » نوشته است: « در سال هاي اول زعامت مرحوم آيت الله آقاي بروجردي (اعلي الله مقامه) يك روز ضمن درس فقه، حديثي به ميان آمد كه از حضرت صادق(ع) سئوالي مي كنند و ايشان جوابي مي دهند... چون اين حديث متضمن تقيه از خود شيعه بود ، نه از مخالفين شيعه ، فرصتي به دست آن مرحوم داد كه درد دل خودشان را بگويند . گفتند : تقيه از خودماني مهمتر و بالاتر است . من خودم در اوّل مرجعيت عامه ، گمان مي كردم از من استنباط است و از مردم عمل . هر چه من فتوا بدهم، مردم عمل مي كنند . ولي در جريان بعضي فتواها ( كه برخلاف ذوق و سليقه عوام بود ) ديدم مطلب اين طور نيست» (مجموعه مقالات110 و 111).

ايشان در جاي ديگر مي نويسد؛ « هيچ فقيهي در اين كبراي كلي شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگتري كه اسلام دچارش مي شود، بايد مفسده هاي كوچكتر را متحمل شد . در اين ، احدي شك ندارد. اگر مي بينيد عمل نمي شود، به اسلام مربوط نيست. يا به اين است كه فقيه زمان ، مصالح را تشخيص نمي دهد يا فقيه زمان خوب تشخيص مي دهد ولي از مردم مي ترسد ، جرأت نمي كند . باز هم تقصير اسلام نيست . فقيه ، شهامتي را كه بايد داشته باشد ، ندارد » (اسلام و مقتضيات زمان2/86).

اما « تقيه مداراتي » دائر مدار خطر و ضرر فعلي نيست، بلكه آنچه در آينده مي تواند ضررهاي مشخص براي دين و دينداران داشته و يا آرامش و امنيت آدميان را سلب كند و يا سبب ضررهاي معنوي (مثل جلوگيري از امكان گسترش باورهاي ديني در جوامع غير مسلمان) و يا ضررهاي شرفي گردد ، در محدوده آن قرار مي گيرد .تقيه مداراتي تا وقتي كه جامعه بشري، زميه پذيرش احكام شرعي را پيدا نكند ، ادامه مي يابد و هر گاه و به هر نسبت كه امكان پذيرش آنها پيدا شود ، طرح و به كار بستن آنها مجاز خواهد بود .

اين نوع تقيه، مسئوليتي در عرض رسالت پيامبر گرامي اسلام بوده كه در روايتي صحيحه، امام صادق(ع) از قول ايشان نقل كرده است كه: « أمرني ربي بمداراة الناس كما أمرني بأداء الفرائض (كافي2/117) - پروردگارم مرا به مداراي با بشر دستور داد همان گونه كه دستور انجام همه فرائض و الزاميات شرعي را داده است » . همين روايت با نقلي ديگر مي گويد: « به من دستور مدارا با بشر داده شده همان گونه كه دستور به تبليغ رسالت داده شد ( امرت بمداراة الناس كما امرت بتبليغ الرسالة - تحف العقول/ 48). 

وقتي سخن از هم عرض بودن « اداء فرائض » يعني « انجام همه احكام الزامي اسلام » با « مدارا » به ميان مي آيد، اين مطلب روشن است كه در مقام تعارض بين اداء «فرائض» و «مدارا» بايد به « ترجيح مدارا »  اقدام كرد چرا كه موضوع تقيه مداراتي ناظر به « انجام فرائض » است. يعني وقتي « انجام فرائض » سبب موضعگيري و واكنش منفي خردمندان بشر مي گردد ، نوبت به تقيه « مداراتي » مي رسد . به عبارت ديگر « تقيه مداراتي » حاكم بر تمامي ادله احكام شرعي است و در لزوم عمل به « دليل حاكم » بين فقيهان ، ترديدي وجود ندارد.

تذكر اين نكته نيز لازم است كه همه نگاه ها نبايد متوجه نسبت احكام اسلام با جامعه جهاني شود، بلكه در جامعه اسلامي و يا جامعه خاص شيعي مثل ايران نيز اگر عقلاي جامعه و دانشمندان علوم ديني يا تجربي (دانشگاهي) برخي راهكارهاي شرعي را برخلاف اصول علمي يا گرايشات عقلي خويش يافتند و نسبت به پذيرش آن مشكل داشتند، مي توان از تقيه مداراتي بهره گرفت. كاري كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ديده شده و با تشكيل نهادي به عنوان « مجمع تشخيص مصلحت نظام » نسبت به تصويب برخي قوانين كه فقهاي شوراي نگهبان به خلاف شرع بودن آن معتقد شده اند، اقدام مي كند.

اين نوع تقيه ، دائر مدار قدرت شيعه يا جهان اسلام نيست ، بلكه منوط به ارتقاي عقل و علم بشر و امكان پذيرش مطلب شرعي توسط عموم مردم است . به عبارت ديگر اين نوع تقيه يك تاكتيك مقطعي نيست ، بلكه اصلي عقلي و يك استراتژي دائمي است كه در تمام زمان ها و حتي بعد از قيام قائم (ع) وجود خواهد داشت. به همين دليل در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه ؛ « ... أما علمت انّ امارة بني اميّة كانت بالسّيف و العسف و الجور و انّ امارتنا بالرّفق والوقاروالتّقيةّ و حسن الخلطة و الورع و الاجتهاد ، فرغّبوا النّاس في دينكم و فيما انتم فيه. (خصال،باب السّبعة،ش 35).آيا نمي داني كه حكومت بني اميّه با شمشير و تصرف به زور و ستمگري همراه بود و حكومت و رياست ما با همراهي و احترام به مردم و تقيّه (مداراتي) و مشاركت به نيكي و پروا و كوشش همراه خواهد بود، پس بشر را به دين و آيين خويش خوشبين (ترغيب) كنيد » .

در حقيقت، انديشه هاي مورد نظر اسلام، از نوع مسايل فرهنگي است و محتاج زمان، تا مردمي كه به انديشه هاي ديگر عادت كرده اند، فرصت تفكر و پذيرش يافته و آن را به تدريج در زندگي خويش به كار گيرند . روشن است كه در امور فكري و فرهنگي ، نمي توان از زور و اجبار بهره گرفت چرا كه « پذيرش اجباري » به معني تبديل شدن آن به فرهنگي ماندگار نخواهدبود.
 رواياتي كه با اسناد معتبر از « لزوم مدارا » با تمامي افراد بشر سخن مي گويند ( خصوصا كساني كه در معرض انديشه هاي ديني هستند ) در حد تواتر است و ترديدي در صـحت صــدور آن از سوي معصومين عليهم السلام نمي توان روا داشت.

« مدارا » تكليفي عقلي و شرعي در حوزه عمل فردي و اجتماعي است و هيچ كس نمي تواند ضرورت و لزوم آن را انكار كند و جالب تر آنكه در روايت پيش گفته ، ضرورت آن در حكومت اهل بيت ( قيام قائم ) گزارش شده است . يعني در اوج اقتدار اسلام، باز هم «تقيه مداراتي» وجود دارد. بنا بر اين ، سياست عمده اجرايي اسلام ، مبتني بر « تقيه مداراتي » است و مقصود از آن، رعايت تحمل فكري بشر براي پذيرش انديشه ها و راهكارهاي شرعي است . خواه حكم شرعي قرآني باشد يا روايي.به همين جهت دستور به « ترغيب انسان ها » نسبت به انديشه ها و راهكارهاي شرعي داده شده است. يعني وظيفه اصلي دانشمندان و اهل شريعت، بيان حقايق دين و شريعت به گونه اي است كه باعث رغبت و تمايل مردم جهان به انديشه هاي شرعي شود.

پس نمي توان نسبت به واكنش عقلاي بشر، بي تفاوتي پيشه كرد و بدون توجه به آن، با ادعاي دفاع از شرع و لزوم بيان احكام شرعي، افكار عمومي جهانيان را نسبت به دين و شريعت بدبين كرد. شريعتي كه در آغاز، با تاكيد بر عقلانيت بشر عصر جاهليت و به هوش آوردن افراد غافل ، آنان را به سوي حقيقت راهنمايي كرد و طبق اصول مسلم و نقل موكد و اطمينان آور قرآن و سنت ، در روز رستاخيز كه « پايان نامه زندگي و فعاليت بشر » را صادر مي كنند تنها با تكيه بر عقل فردي افراد بشر ، محاسبه و كيفر و پاداش را به انجام مي رسانند ، نمي تواند در صحنه زندگي و دوران گذار (بين مبدا و منتهي) نسبت به كنش ها و واكنش هاي عقل بشر بي تفاوت بماند و صرفا از او « تعبد بدون تفكر » را طلب كند. آن هم شريعت محمدي كه با افتخار مي گويد: «برترين عبادت، تفكر است» و يا «يك ساعت فكر كردن برتر از هفتاد سال عبادت (ميانگين عمر بشر) است ».

 اين سياست فرهنگي مربوط به تمامي حوزه هاي حضور شريعت است. باورها و عقايد ، اخلاق و احكام شرعي ، بايد با منظومه فكر و خرد بشري در هر زمان در تعامل مثبت باشد و هيچ امر خلاف درك و تحمل آدمي را از او به صورت الزامي طلب نكند . كار شرع در اين گونه موارد، درس دادن ( و يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و تزكيه اخلاقي ( يزكيهم ) و بسترسازي براي بيان حقايق بيشتر و ارتقاء و تكامل فكري بشر است و نه بهره گيري از زور و تهديد ، چرا كه زور و تهديد ابزار كار كساني است كه از جنبه منطق و عقلانيت كم مي آورند . وقتي استدلال كافي نباشد ، رگ هاي گردن را به كار مي گيرند و به گفته مولوي:

                 دلايل قوي بايد و معنــــــــــوي                  نه رگ هاي گردن به حجت قوي

تفاوت اين نوع تقيه با نوع اول،  ماندگار بودن اين روش است. اين نوع تقيه، تبيين سياست رفتاري متدينان با تمامي افراد بشر است. اين روش، قصور افراد بشر در مورد پذيرفتن انديشه هاي شرعي را به رسميت شناخته و حق تحميل مطالب فوق درك و طاقت ايشان را (حتي به نام دين و شريعت) منتفي مي داند. البته ملاك تشخيص اندازه طاقت و تحمل بشر، عقلاء و انديشمندان بشرند و طبيعي است كه دانشمندان مسلمان نيز بايد در خصوص اين مسئله به تحقيق و تفحص دائمي مشغول باشند. امروزه مي توان از مراكز آمارگيري و نظرسنجي بهره گرفت و يا با شركت در سمينارهاي علمي و مجامع بين المللي و طرح نظريات شرعي به عنوان پيشنهاداتي خاص، ميزان قبول يا رد آن و دلايل هر يك را فهميد. از امير مومنان علي (ع) نقل شده است كه؛ « خردمندانه ترين رفتار پس از ايمان به خدا ، مدارا كردن با بشر است »(من لایحضره الفقیه4/387).

و از امام صادق (ع) نقل شده كه؛ «خردمندترين مردم كسي است كه بيشترين مدارا با بشر را داشته باشد.»(من لایحضره الفقیه 4/395)

حال مي توان پرسيد كه؛ آيا جامعه اسلامي در تمامي كشورها (خصوصا ايران) نمي توانند در مسير همزيستي مسالمت آميز با ساير جهانيان به سر برند؟ آيا به لحاظ مباني شرعي و احكام فقهي، مشكلي براي همراهي و همكاري دائمي با ساير جوامع بشري وجود دارد؟ آيا آنچه در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده و يا آنچه در كنوانسيون هاي مرتبط با آن به تصويب رسيده و جامعه جهاني خواستار رعايت آن در قوانين داخلی كشورها ( از جمله كشورهاي اسلامي ) شده است ، قابل قبول و پذيرش نيست؟

اكنون پاسخ اين پرسش ها روشن است . حتي اگر بپذيريم كه مواردي از ترديد در دستورهاي شرعي درباره ی اين مصوبات وجود دارد ، اگر جامعه جهاني بر اجراي آن اصرار مي ورزد ، پذيرش آن مشروع است و البته در كنار آن بايد به عنوان طرح نظريات اسلامي ، به تلاش علمي براي قانع كردن دانشمندان جهان نسبت به برتري تفسير اسلامي بر تفاسير غيرفطري از مفاد مصوبات ياد شده پرداخت تا در تعاملي مثبت ، موفق به رفع نواقص اين مصوبات گرديم . عيب كار در اين است كه كشورهاي اسلامي كه نزديك به يك سوم جامعه جهاني (حق رأي بين المللي) را تشكيل مي دهند با يكديگر هماهنگ نيستند و نسبت به مسايل ياد شده با هم همفكري نمي كنند. اگر اين نقائص از جامعه اسلامي بر طرف شود ، مي توان به اهداف علمي و معقول جامعه جهاني ياري رساند و ازتفسيرهاي غیرمنطقي مصوبات بين المللي مانع شد. پيشنهاد تقيه مداراتي نه به عنوان يك تاكتيك مقطعي ، بلكه به عنوان يك استراتژي دائمي، مي تواند مورد بررسي و تحقيق مجدد دانشمندان مسلمان قرار گيرد و مطمئنا آثار گرانبهايي براي صلح ، گفت وگوي تمدن ها ، همزيستي مسالمت آميز و احترام آميز تمامي افراد بشر با يكديگر خواهد داشت.

يادآوري اين نكته را ضروري مي دانم كه چند سالي است سخن از پديده اي ديگر به نام « اعلاميه جهاني مسئوليت هاي بشر » به ميان آمده است كه تعدادي از روساي جمهوري، نخست وزيران، وزيران، نمايندگان پارلمان هاي كشورهاي مختلف، دانشمندان و حقوقدانان كشورهاي گوناگون در جلسات خود به آن پرداخته اند كه تا حدودي نواقص موجود در اعلاميه جهاني حقوق بشر را مرتفع مي سازد ، لازم است كه حقوقدانان و فقيهان در جوامع اسلامي ، با استقبال از آن و پيگيري مطالب آن در بحث ها و نشست هاي علمي و منعكس كردن نتايج بررسي ها به موسسان اين حركت جهاني، در شكل گيري آن نقش مثبتي بر عهده گيرند و نسبت به اين گونه حركت ها بي تفاوت نباشند چرا كه چند صباح ديگر با الزاماتي جديد مواجه خواهيم شد و بهتر است امروز در شكل گيري صحيح آن دخالت داشته باشيم تا فردا و فرداها به پذيرش نظرياتي كه نسبت به صحت آنها قانع نشده ايم، مجبور نگرديم.

عدالت، هدف و مبناي احكام

در قرآن كريم، هدف نهايي از بعثت تمامي انبياي الهي و فرستادن كتاب هاي آسماني را «قيام بشر براي عدالت» معرفي كرده است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط_حدید/25)و ترديدي نيست كه «عدالت نهايي و مطلق» به معني «تساوي» است. اين مفهوم در كتاب هاي لغت عرب، آشكارا بيان شده است.( العین2/38 تا 40. معجم مقاییس اللغة 4/246)

« خواجه نصيرالدين طوسي » در اين باره چنين نوشته است؛ لفظ « عدالت » از روي دلالت ، مبني است از معناي « مساوات » ... بدين سبب ، در نسبت ، هيچ نسبتي شريف تر از «نسبت مساوات » نيست... عادل كسي بود كه مناسبات و مساوات مي دهد چيزهاي نامتناسب و نامتساوي را ، ... به حقيقت ،  واضع تساوي و عدالت ، ناموس الهي است... (اخلاق ناصری/100 تا 103 ).

او از قول ارسطو، آورده است ؛ كسي كه به ناموس الهي متمسك باشد ، عمل بهطبيعت مساوات كند... ( ص104 ).

آياتي چون « إن الله يأمربالعدل و الإحسان _ همانا خدا به عدل و نيكوكاري دستور مي دهد » ( نحل/ 90 ) و يا « اعدلوا هواقرب للتّقوي_ عدالت بورزيد چرا كه نزديكتر به پرهيزكاري است » ( مائده/ 8 ) و يا «أقسطوا انّ الله يحبّ المقسطين _ عدالت بورزيد، همانا خدا افراد عدالت پيشه را دوست مي دارد » (حجرات/9 ) به منزله روح تمامي احكام شرعي اند.

مرحوم شهيد آيت الله مطهري، مي نويسد ؛ اي عجب ، كه ديگران به روح اسلامي نزديك مي شوند ولي فقهاي ما توجه ندارند كه اصل « إنّ الله يامر بالعدل والإحسان » به منزله روح و مشخص ساير مقررات حقوقي اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مي كنند و روح را از دست مي دهند ( یادداشتها 3/271 ).

البته بايد پذيرفت كه برخي از فقهاي شيعه به اين نكته واقفند كه روح احكام اسلام ، عدالت است. حضرت آيت الله خميني ، سال ها پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ، به اين حقيقت اشاره كرده و نوشته اند ؛ « الأحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لإجرائها و بسط العدالة. احكام فقهي شرعي، اموري عرضي اند و ابزارهايي هستند كه براي اجرا و گسترش عدالت موردپسند واقع شده اند » ( کتاب البیع2/472 ) .

حتي مي توان ادعا كرد كه تمامي فقهاي اصولي شيعه كه قائل به ابتناء احكام بر « مصالح و مفاسد نفس الامري » شده اند، تلويحا به اين نكته اشاره كرده اند كه روح وهدف احكام شرعي « ايجاد عدالت» است. خواجه نصيرالدين طوسي مي گويد: « نواميس الهي... سه صنف باشد؛ اول؛ آنچه راجع بود به هر نفسي به انفراد، مانند عبادات و احكام. دوم؛ آنچه راجع بود به اهل منازل به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات. سوم؛ آنچه راجع بود به اهل شهرها و اقليت ها ، مانند حدود و سياسات و اين نوع علم را فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال ، « وضع » است، به تقلب اصول و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در تبدل افتد »(اخلاق ناصری/ 10 و 11  ) .

ايشان « تبدل در قوانين و احكام فقهي » را به « تقلب اصول و تبدل و تحول روزگار» موكول كرده و آن را تأييد كرده است.

مرحوم شيخ طوسي نيز در بيان علت نسخ شرايع سابقه ، توسط شريعت محمدي(ص) از دليلي استفاده مي كند كه عقلي و تجربي است و « دلايل عقلي تخصيص بردار نيستند ». ايشان مي نويسد ؛ « شريعت پيامبر ما، نسخ كننده شرايع سابقه است به اين جهت كه مصالح بشر به حسب زمان و افراد تغيير مي كند همانگونه كه معالجات پزشكي براي هر مريضي به حساب مزاج و بيماري او متفاوت است .جواهرالفقه/248 و 249 » .

مرحوم آيت الله مطهري، مي گويد؛ « مبتني بودن احكام اسلامي بر يك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زميني ( يعني مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از يك طرف و سيستم قانون گذاري اسلام كه به نحو قضاياي حقيقيه است (يعني حكم را روي عناوين كليه برده است نه روي افراد ) از طرف ديگر ، اين دو ، امكان زيادي به مجتهد مي دهد كه به حكم خود اسلام ، در شرايط مختلف زماني و مكاني ، فتواهاي مختلف بدهد و در واقع ، كشف كند كه چيزي در يك زمان حلال است و در يك زمان حرام ، در يك زمان واجب است ، در زمان ديگر مستحب . يك زمان چنين است ، يك زمان چنان. _ اسلام ومقتضیات زمان 2/31 » .

 البته در هياهوي فعلي كه هر پرسش، اشكال و يا احتمالي، پرسشگر ، اشكال كننده و يا احتمال دهنده را از نظر كيفري مورد تهديد قرار داده و در ايمان او ترديد روا مي دارد ، شنيدن اين سخن كه «احكام شرعي عرضي دين اند و نه ذاتي دين » آن هم از بيان علمي و مكتوب بنيانگذار جمهوري اسلامي ، تازگي دارد و براي بسياري افراد ، دشوار خواهد بود ولي در علمي بودن اين سخن نمي توان ترديد كرد ، چرا كه بسياري از روايات به اين حقيقت تصريح كرده اند.

 در روايتي معتبره آمده است: «خداوند هيچ دستوري جز عدل و احسان ، به بندگانش نداده است _ بحارالانوار5 /198 » و در جاي ديگر مي خوانيم ؛ « اساس دين ، توحيد و عدالت است...بحارالانوار 4/264 » و يا تصريح كرده است كه : « العدل حياة الاحكام. زنده ماندن احكام وابسته به عدالت است _ تصنیف غررالحکم ، ش 1702 ».

البته بايد اعتراف كنيم كه كاربرد « عدالت » در فقه و احكام شرعي از سوي فقها و دانشمندان اسلامي به عنوان « روح احكام » بسيار ضعيف بوده و يا اصولا مورد غفلت واقع شده و در اين جهت، تعجب و تأسف عميق مرحوم شهيد مطهري كاملا درست است. چرا كه در برخي روايات تصريح شده است كه « خداوند هيچ دستوري جز عدالت و احسان نداشته » و از طرفي دستورالعمل هاي خاصي در موارد گوناگون زندگي بشر در قرآن و روايات بيان شده است. پس مي توان دريافت كه سخن اول مربوط به « روح قانون اسلام » است. يعني « ملاك و هدف از صدور احكام گوناگون ، هيچ چيز جز رسيدن به عدالت و احسان نبوده است » .

اكنون مي توان اين حقيقت كه « ملاك و ميزان احكام شرعي عدل و احسان است » را از متن برخي روايات گزارش كرد.

در روايتي از پيامبرخدا(ص) نقل شده است كه: «عدل ميزان خدا در زمين است. كسي كه بر اساس اين ميزان عمل كند او را به بهشت هدايت مي كند و كسي كه اين ميزان را ترك كند، او را به دوزخ خواهد برد _ مستدرک الوسائل11 /317ش13145 » .

در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه؛ «جوامع بشري با ترديد نسبت به حقايق و مشكلات ناشي از آن و بار به جا مانده از پيشينيان براي آيندگان زندگي را مي گذرانند ولي صاحبان فهم و خرد با مقياس عدل حقيقت را درمي يابند_المحاسن 1/277ش396 » .

در روايت ديگري، از امام صادق(ع) پرسيدند؛ معني « ميزان » چيست؟ فرمود: « عدل است...بحارالانوار 7 /248ش3 » و در تفسير آيات قرآن كه مي فرمايند: « در روز قيامت ميزان عدالت را براي رسيدگي رفتار آدميان قرار مي دهيم » آمده است كه « ميزان ، عدالت است ». (و نضع الموازين القسط ليوم القيامة_ انبیاء/47).

توجه به اين نكته ضروري است كه « عدالت مطلق » نسخه ايده آل و « هدف نهايي » است ولي هيچ جامعه اي نيست كه ظلم و جور در آن به كلي ناپديد شود . بنابراين « نسخه مطلوب » با « نسخه ممكن » در اكثر اوقات متفاوت است . يعني از جامعه اي كه روابط آن با ظلم و ستم عجين است ، تنها با نسخه « عدالت نسبي » مي توان به سوي هدف نهايي گام برداشت و نمي توان يكباره به عدالت مطلق رسيد ( شايد بتوان گفت كه عدالت مطلق در اين دنيا محقق نمي شود بلكه جاي آن در عالم آخرت است). عدالت نسبي را نيز با مقايسه وضع پيشين و اوضاع پس از آن مي توان تشخيص داد .

حال به جامعه اسلامي عصر پيامبر(ص) برمي گرديم و سابقه عصر جاهليت را پيش روي مي گذاريم. ترديدي باقي نمي ماند كه در تمامي امور زندگي بشر (حقوق زنان، بردگان، حق پيروان عقايد مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگين پوستان و...) دستورالعمل هاي شرعي، حقوق بيشتري را درمقایسه با رویکرد های پیش از خود براي آدميان در نظر گرفته و قدم هاي مثبتي به سوي « عدالت مطلق» برداشته است و از اين جهت به طور نسبي به عدالت رفتار كرده و گاه قدم هاي بسيار بلند و شجاعانه اي برداشته است.

در آن روزگار كه كمتر كسي به فكر « حقوق بشر » بود ، شريعت محمدي (ص) قدم هاي جبراني بسيار محكمي به سوي استيفاي حقوق انساني برداشت. آيا امروز كه جوامع علمي و عقلاي بشر به ضرورت اقدام هماهنگ براي استيفاي حقوق بشر رسيده و نسبتا به آن عمل مي كنند ، مي توان پذيرفت كه جهت گيري اسلام به طرف « عدالت مطلق » متوقف شده است ؟ آيا اسلام به همان درصدهاي ممكن در عصر جاهليت و عصر آغاز دوران اسلامي ، كه گذشته اي بسيار دور است ، بسنده كرده و از حركت باز ايستاده است ؟ آيا بدون توجه به ميزان تحمل جامعه عصر خويش ، عدالت مطلق را در قدم اول تجويز كرده و لذا چيزي برتر از آنچه در متون اوليه ديني آمده به عنوان عدالت وجود ندارد ؟

ظاهرا پاسخ كساني كه از تمامي مصاديق سنتي احكام شرعي براي عصر حاضر با تمام وجود حمايت مي كنند و حتي تشخيص تبدل موضوع در اموري چون شطرنج و مجسمه از سوي فقها را برنمي تابند، اين است كه اسلام در همان آغاز ، نسخه عدالت مطلق را تجويز كرده و چيزي فراتر از آن وجود ندارد تا به سوي آن گام برداشته شود.

اين پاسخ، با توجه به آنچه در معني « عدالت به منزله تساوي » گفتيم ، صحيح نيست چرا كه در بسياري از حقوق انساني ، تفاوت هايي در احكام شرعي ، موجود است كه رسيدن به نسخه نهايي در قدم اول را منتفي مي كند . مگر اينكه همچون بسياري از فقها ، اراده معني تساوي از عدالت را قبول نكنيم و معاني نسبي عدالت را به جاي معني نهايي قراردهيم.

 اگر كسي در معني نهايي عدالت ترديد داشته باشد،  مي پرسيم آيا در تسيهم و تقسيم يك پديده به دو قسم، نسبتي عادلانه تر از تقسيم به دو قسم مساوي وجود دارد . ترديدي نيست كه اگر يك طرف را برتري دهيم به منزله نقص سهم طرف ديگر است كه نامش « تبعيض » است. در بررسي رياضي (كه ثابت ترين منطق ها است) معمولاً به عوامل ديگر جز نسبت رياضي ميدان داده نمي شود.
يعني برتر شمردن افراد از نظر علم، توان جسمي، احساس، ايمان و امثال آنها، مربوط به عوامل ديگر است و دقيقاً به خاطر تأثير همين عوامل است كه گفتيم « نسخه عدالت نهايي و مطلق » در حد ايده آل بشر باقي مانده است و عادلترين جوامع ، تنها ، درصد و نسبتي بيش از ساير جوامع با اين هدف نهايي را تجربه مي كنند و گرنه هيچ جامعه اي نيست كه در عمل به عدالت مطلق رسيده باشد.

اگر بپذيريم كه عدالت مطلق تاكنون به دست نيامده ، پذيرفته ايم كه راهكارهاي فعلي شرعي نيز نتوانسته اند بشر را به مقصود نهايي برسانند و اين ناتواني ، ناشي از عدم توان بشر بوده و شريعت نيز هميشه در اندازه توان بشر سخن گفته است.

قرآن كريم در شش آيه خود به اين حقيقت اشاره كرده است كه « خداوند هيچ كس را تكليفي بيش از توانش نداده است » (بقره/233و286.انعام/152.اعراف/42.مومنون/62) و يا « خداوند هيچ كس را به بيش از آنچه به او داده تكليف نمي كند » ( طلاق/ 7 ) كه در تفسير اين آيه گفته اند: «به بيش از آنچه از عقل به او عطا كرده است ، تكليف نمي كند » .

بنابراين بايد بپذيريم كه شريعت به انجام نسخه نسبي عدالت (از طريق آيات قرآن و روايات) فراخوانده و اين نسخه مي تواند ارتقاء يابد . ميزان ارتقاء ، نزديك تر شدن به عدالت مطلق است . يعني هر قدمي كه به طرف تساوي بيشتر برداريم ( در اموري كه تساوي در آن به لحاظ منطقي ممكن است) قدمي موافق شرع و اهداف شرعي برداشته ايم.

امكان  پذيرش اين اصل، با ايجاد زمينه هايي در قرآن همراه است . آنجا كه مي فرمايد: « فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه. بشارت ده بندگان را، آناني كه سخن ها را مي شنوند و بهترين را برمي گزينند » ( زمر/17و18).

در جاي ديگر خطاب به پيامبر مي گويد : « بگو ، كتابي خدايي كه رساناتر به مقصد از تورات و قرآن باشد را بياوريد تا من از آن پيروي كنم » (قصص/49) يعني اگر « راهكار رساناتر به مقصد » ارائه شود ، پيامبرخدا(ص) هم از آن پيروي خواهد كرد تا چه رسد به پيروان شريعت او. عدم پيروي از راهكارهاي رساناتر به مقصد، مورد توبيخ قرآن قرار گرفته است ( زخرف/24 ) .

در روايات نيز، موارد عديده اي به اين مهم فرا مي خواند . از پيامبر خدا(ص)، در پاسخ اين پرسش كه؛ پيشروان مستقر در سايه عرش خدا چه كساني هستند ؟ نقل شده است، كه فرمود : « كساني كه چون حقيقتي را بشنوند مي پذيرند و حقيقت را بيان مي كنند در وقتي كه از آنان خواسته شود و عدالت را درباره ديگران همچون كه درباره خود به اجرا درمي آورند » ( النوادر/ 150 ).
در روايتي از امام سجاد(ع) درخواست شد كه: « تمامي شرايع دين خداي رحمان را معرفي كن» و ايشان حقيقت و اصل آنهار ا در سه چيز بيان فرمود: « قول الحق ، والحكم بالعدل والوفاء بالعهد- حق گويي ، حكم به عدالت كردن و وفاي به عهد و پيمان داشتن » ( الخصال، باب الثلاثه، ش  90 ) .

اميرمؤمنان نيز در روايت معروفش « اسلام » را به معني « تسليم در مقابل حق » معرفي مي كند و اين زمينه ها ، پذيرش مقياس بودن عدالت را به عنوان مبناي احكام شرعي ( كه در برخي روايات به آن تصريح شده است ) و معيار پذيرش راهكارهاي عملي ، آسان مي كند .

وقتي كه مي فرمايند : خلاصه و محصول تمامي شرايع ( يهود ، مسيحيت ، اسلام به معني خاص كلمه و...) حكم به عدالت است، و تنها دو شريك ديگر دارد ، يعني «حق گويي و وفاي به عهد و پيمان » ، هر گونه ترديدي در ملاك و مبنا بودن عدالت براي كليه احكام شرعي، منتفي مي شود.

ادامه دارد.....

ارسال:4 بهمن 83