۱۳۸۴ آذر ۷, دوشنبه

حق محوري (۳) بخش پاياني

حق محوري (۳) بخش پاياني

                                 به نام خداوند جان و خرد ...

حق محوري در حقوق تشريعي

مجموعه ي حقوق تشريعي ، در بخش احكام شريعت گردآوري شده كه از آن با نام « فقه » ياد مي شود و علمي است كه متكفل « استنباط احكام شريعت ، مبتني بر دلايل اطمينان آور عقلي و نقلي » است .

پيش از اين از اقرار به وجود « حق الناس » در احكام غير عبادي شريعت ( كه بيش از دو سوم حجم كتب فقهي را شامل مي شود و از نظر موضوعي ، بيش از 90 درصد احكام را در بر مي گيرد ) در متون اوليه و ثانويه ي شريعت ، گزارش داده شد . همچنين از اقرار به دوگانه بودن حقوق انساني ( حقوق تكويني و تشريعي ) با ارائه ي نمونه هايي از متون اوليه ، يادي شد .
  اكنون به گزارش دو نمونه از متون اوليه در اهميت « حقوق بشر » و لزوم ترجيح آن بر « حق الله » در حقوق تشريعي ( چه رسد به حقوق تكويني ) مي پردازم تا اطمينان بيشتري براي اهل تحقيق فراهم گردد ؛

1- در روايتي معتبره ( صحيحة ) از امام صادق (ع) آمده است ؛
« ما قدّست امّة لم تاخذ لضعيفها من قويّها بحقّه غير متّضع = هرگز ارزشمند نيست امتي كه حق ضعيفش را از قدرتمندش ( در حاليكه قدرتمند را به تواضع وادار كرده ) فروتنانه نگيرد » ( كافي 5/56 . تهذيب 6/180 ) .

در اين روايت ، سخن از « بي ارزش شدن يك امت » در هنگامه ي ناتواني از احقاق حق افراد ضعيف بشر است . « اگر امّتي نسبت به احقاق حقوق ضعيفان از قدرتمندان ، چندان مسئوليت نشناسد و نتواند قدرتمندان را به كرنش در برابر حقوق ضعيفان و اداي آن ها وادارد ، از نظر شريعت محمدي (ص) هرگز با ارزش شمرده نمي شود » . به عبارت ديگر ؛ « ارزش واقعي يك امّت ، به ميزان توان آن امّت در واداركردن قدرتمندان به پذيرش و كرنش در برابر حقوق ضعيفان ، وابسته است » .
  توجه شود كه « هويت يك امّت » در گرو « احقاق حق » افراد آن دانسته شده است . از نظر شريعت محمدي (ص) تمام ارزش و هويت شريعت و پيروان شريعت ( امت و امام ) وابستگي تام و تمامي به كميت و كيفيت احقاق حق ضعيف ترين افراد جامعه دارد .
  آيا اين رويكرد ، چيزي جز « ابتناء احكام شريعت بر حق الناس و محور بودن آن در دستورالعمل هاي شرعي » است ؟

اين بيان امام صادق ، تأييدي بر سخن ماندگار امام علي بن ابي طالب (ع) است كه در عهدنامه ي مشهورش به مالك اشتر مي نويسد ؛ « من بارها از پيامبر خدا شنيدم كه مي گفت : هرگز باارزش نيست امتي كه حق ضعيفش از قدرتمندش بدون كرنش ، گرفته نشود » ( فانّي سمعت رسول الله يقول في غير موطن : لن تقدّس امّة لايؤخذ للضّعيف فيها حقّه من القويّ غير متعتع – نهج البلاغة ، نامه ي 53 ) .
  البته در متون روايي اهل سنت نيز با اندك تفاوت در عبارات ، همين سخن از پيامبر خدا (ص) نقل شده است ( بيش از 10 مورد را « متقي هندي » در كتاب « كنزالعمال » گزارش كرده است )  .

لازم به  توجه است كه امير مومنان (ع) مدعي است كه پيامبر (ص) بارها و در مناسبت هاي مختلف ، اين سخن را بر زبان آورده است . بنابراين ، ترديدي در تحقق اين رويكرد از سوي پيامبر خدا و ائمه ي هدي (ع) نمي توان كرد . پس ادعا اين است كه « حق محوري ، اساس احكام و دستورالعمل هايي است كه ضامن تقدس و ارزشمندي يك امت است » .

2- مرحوم « آمدي » در كتاب غررالحكم و درر الكلم » سخني را از امير مؤمنان علي (ع) نقل مي كند كه ؛
« جعل الله سبحانه حقوق عباده مقدمة لحقوقه ، فمن قام بحقوق عبادالله ، كان ذلك مؤديا الي القيام بحق الله = خداي سبحان ، حقوق بندگانش ( انسان ) را پيش از حقوق خويش ( يا پيش در آمد حقوق خويش ) قرار داده است ، پس هركس كه براي تحقق حقوق بندگان خدا بپاخيزد ، اين رفتار ، رساننده ي او به تحقق حقوق خداوند خواهد بود » ( تصنيف غررالحكم ، حديث شماره ي/ 11039 ) .

در اين بيان علوي (ع) با صراحت از « مقدم بودن حقوق بشر بر حقوق خداوند » سخن رفته است . ( اگر واژه ي « مقدمة » را با فتحه ي « دال » بخوانيم به معني « پيش بودن » و اگر آن را با « كسره » بخوانيم ، به معني « پيش درآمد » خواهد بود .
  در قرائت نخست ، صريحا به « تقدم حق الناس » اقرار شده است . يعني با صراحت گفته است ؛ « حق بشر نسبت به حق خداوند ، به گونه اي است كه تقدم با حقوق بشر است » .
  در قرائت دوم ، با ياري حكم عقل كه مي گويد ؛ « براي رسيدن به ذي المقدمه ، بايد از راه مقدمه اقدام كرد » به ضرورت تقدم « حق الناس » مي رسيم .
  گرچه در ادامه ي سخن امام (ع) تصريح شده است كه ؛ « هركس به تحقق حقوق الناس اقدام كند ، راه تحقق حقوق الله را هموار كرده است » و اين سخن با هردو قرائت يادشده سازگار است ولي ظاهرا با قرائت دوم سازگاري بيشتري نشان مي دهد .
  مفهوم سخن امام اين است كه ؛ « تحقق حقوق خداوندي ، بدون تلاش براي احقاق حقوق بشر ، ممكن نيست » چرا كه بدون گذر از مقدمات ، نمي توان به مقصود ( ذي المقدمة ) رسيد .
  بنابراين ، آناني كه به عنوان « دغدغه ي حق خدا » به راحتي از « حقوق الناس » چشم مي پوشند و درمقام تعارض آن ها و احتمال ازبين رفتن حق خدا ، از « پايمال شدن قطعي حق بشر » پروايي ندارند و  در چنين مواردي سخن از « اصل احتياط ، حق الطاعة ، اصل اشتغال و ... » به ميان مي آورند ، لازم است كه در « روش استنباطي » خود تجديد نظر كرده و « دغدغه ي حقوق الناس » را بيش از دغدغه ي حقوق خدا داشته باشند ، چرا كه بيان امير مؤمنان (ع) و مبناي پذيرفته شده ي خويش ( تقدم حق الناس بر حق الله در مقام تعارض و تزاحم ) اقتضاي رويكردي متفاوت با رويكرد رايج را دارد . 

اكنون به اين نكته مي پردازيم كه ؛ « لازمه ي دو سويه بودن حقوق ، توجه لازم به مسئوليت افراد در برابر حقوق ديگران نيز هست » .

مسئوليت يا تكليف  

پيش از اين به نكته اي اشاره كردم كه ؛ روي ديگر سكه ي « حقوق انسان » عبارت است از « مسئوليت انسان » . اين مسئوليت ، عمدتا بخاطر زندگي اجتماعي بشر پديدار شده است .
  طبيعي است كه ؛ « هرچه حقوق بشر را گسترده تر بدانيم ، مسئوليت هاي او نيز بيشتر خواهد بود » و البته عكس اين گزاره نيز صادق است كه ؛ « هرچه مسئوليت هاي آدمي را بيشتر و گسترده تر بدانيم ، به حقوق بيشتر و گسترده تر او نيز اعتراف كرده ايم » .

اگر كسي « نسبت منطقي و فطري حق و تكليف » را بر هم نزند و شريعت منطبق بر « فطرت انساني » را دستخوش تحريف نكند ، در مقام اظهار نظر ( تشريعي ) نسبت به حقوق يا مسئوليت هاي بشر ، راه هاي اطمينان آور علمي و عقلاني را انتخاب كرده و بدون ناديده گرفتن دوگانه ي « حق و تكليف » عملا از مسير « انطباق تشريع با تكوين » كه تنها راه بقاي شريعت است ، دور نمي گردد (1) .

انكار « مسئوليت هاي بشر » و نگاه يكسويه به « حقوق بشر » به منزله ي « تزريق خودمحوري افراطي » به ذهن آدميان و پذيرفتن « فروپاشي اجتماعي » است . آدمي در مجموعه اي بزرگ از همنوعان ( و حتي ساير موجودات زنده ) زندگي مي كند كه تمامي آن ها در بسياري از حقوق طبيعي و فطري با وي شريكند و باهمه ي انسانها در بسياري از حقوق تشريعي شركت دارد و در برخي از حقوق تشريعي با گروه زيادي از همكيشان خود همراه است .
  اينجا است كه سخن از « حقوق مشاع » به ميان مي آيد و ميدان وسيعي براي « مسئوليت يا تكليف » پديدار مي گردد . مراعات حقوق ديگران ، تكليف او شمرده مي شود و البته به احقاق حق خويش نيز فراخوانده مي شود . 

مطمئنا ، شريعت محمدي (ص) به همان ميزان كه از نسخه هاي « تكليف محور منكر حقوق بشر » دور است ، از نسخه هاي « حق محور منكر مسئوليت هاي بشر » دور است . (2)
  در اين شريعت ( بلكه در همه ي شرايع ، يعني در دين يگانه ي خداي يكتا ) از بشري سخن رفته است كه واجد « حق و تكليف » است و اين دو را در كنار هم و به عنوان « دو امر جدا نشدني » و غير قابل انفكاك از يكديگر ، بهره برده است .

نگاه فرهنگي و تاريخي به اين مقوله

از روزي كه پيامبر خدا (ص) از دنيا رفت و اساس تشريع پايان يافت ، كار تفسير و تأويل شريعت آغاز گشت . كاري بس دشوار و طبيعتا اختلاف برانگيز ، چرا كه درك و فهم هاي گوناگون و بهره مندي هاي متفاوت از رسول خدا (ص) و ارجاع امور به عقل فردي افراد و برداشت هاي ايشان از آيات قرآن و بيانات رسول خدا ( به نحوي كه عليرغم مراجعه ي نا آگاهان به افراد آگاه ، چيزي به عنوان « مرجعيت رسمي شرعي » وجود نداشت ) در مسائل شرعي ، به منزله ي پذيرش آگاهانه ي اختلافات نيز بود .
  هرچند مبتني بر اعتقاد شيعي ، علي بن ابي طالب (ع) به عنوان « مرجع معتبر تبيين شريعت » از سوي رسول خدا (ص) معرفي شده بود ، ولي عدم رواج متوني كه اين انتخاب را تأييد مي كردند ، در بين عموم مردم ، به گونه اي بود كه امكان عدم تحقق آن را به واقعيت تبديل كرد .
طبيعتا ، دغدغه ي حفظ شريعت ، پس از پيامبر خدا براي همه ي مسلمانان وجود داشت . متجلي شدن شريعت در قالب « حقوق الله » و پررنگ تر شدن « مسائل عبادي » در جامعه اي كه از « شرك و بت پرستي » رهايي يافته بود و دغدغه ي « امكان بازگشت به انديشه هاي شرك آلود » را در متن خود داشت ، امري گريز ناپذير بود .
 رفته رفته ، اتفاقات ناپسندي نيز در جامعه ي مسلمانان افتاد و دايره ي « اضطرار و مصالح » گسترش يافت . حكومت هاي ناقص بشري پيروان شريعت ، لباس خدايي به تن كردند و تصميمات و سياست هاي اقتدارگرايانه ي خويش را همچون دستورالعمل هاي شرعي شمردند و هر مخالفي را به « خروج از شريعت و اجماع مسلمين » متهم كردند و اندك اندك ، جز نام و نشاني از عنوان « حق الناس » باقي نگذاشتند .
  فقه رايج ، هموزن « سكه ي رايج » شد و اين حكومت ها بودند كه به « تفسير شريعت » مي پرداختند و هرنظر و سخني غير از نظرات رسمي حكومتي ( يا فقهاي درباري ) شرعي شمرده نمي شد .
  ارجاع مردم به عبادات و دعواهاي كلامي صرف ، از سوي حكومت ها و سرگرم شدن مسلمانان به انديشه ها و نظريات مختلف و دور ماندن از توجه به « حقوق الناس » ( كه عمدتا بيانگر مسئوليت حكومت ها در برابر شهروندان خويش بود و بر اقتدار مردم در برابر حكومت ها مي افزود ) و پديد آمدن اختلافات شديد گروهي ، در گذر زمان به « روندي عادي » بدل شد و چندان احتياجي به « هيزم كشي » حكومت ها براي مشتعل نگهداشتن آتش اختلافات غير اصولي و رفتارهاي غير مداراجويانه ي فرقه هاي مختلف ، نبود .

اين روند ناپسند و عادي شده ، نظريات فقهي را در تمامي فرقه ها، در مسير غير طبيعي قرار داد . تكفير و تفسيق و پايمال كردن حقوق انساني و اخلاقي رقيبان و روي آوردن به « تفرقه » ( كه مورد نهي مؤكد قرآن است ) و دور شدن هرچه بيشتر از « وحدت » ( كه مورد امر مؤكد قرآن است ) ، نتيجه ي چنان رويكردهايي است .
  در همه ي اين رويكردها ، كم يا بيش ، حقوق اساسي آدميان ناديده گرفته شده و يا در رويكردي انحصارطلبانه ، به پيروان گروه خاص خويش ، اختصاص داده شده و ادله ي آن ، تأويل شده است . در برخي موارد نيز ، اقدام به « جعل دليل » شده است .
  در هر صورت ، فقه رايج در اكثر مكاتب فقهي مسلمانان ، از « فتنه ي تفرقه » و حتي « تحريف » در امان نماند و طبيعتا نتايج ناشايستي را در پي داشت .
  نسل هاي بعدي ( در هر فرقه ) با ميراثي روبرو مي شدند كه تشخيص سره و ناسره ي آن بسي دشوار بود و بسياري از عالمان آن ها ، بدون توجه به سرگذشت اسف بار آن ميراث ، با رويكردي مؤمنانه و گاه تقليدي ( يا شبه تقليدي ) و « بدون انحراف از نسخه ي منحرف شده ي شريعت » ، ادامه دهنده ي انحرافات پيش گفته مي شدند و اينچنين بود كه فرهنگي مغشوش ، به تاريخ شريعت تحميل شد .   

نتايج رويكردهاي انحرافي را ( اگر عمري باقي باشد و اختياري در دست و توفيقي رفيق ) در آينده با عنوان « تحريف شريعت و كمّيت و كيفيّت آن » به صورتي مشروح مورد بررسي قرار خواهم داد ولي اكنون و در خصوص اين بحث مي توان چند مطلب را به صورت خلاصه ، بيان كرد ؛
          
الف ) انكار يا بي توجهي نسبت به حق الناس

 بسياري از مكاتب فقهي ، نه تنها مقوله اي به نام « حقوق فطري بشر » را انكار كرده اند كه در مقام بحث از « حقوق تشريعي » نيز با اتكاي به حق خداوندي ، از « حق الطاعة » به عنوان « مجوزي براي سلب حقوق الناس » بهره گرفته اند و يا با « اصل لزوم احتياط » در مواردي كه راهي براي « اثبات حق الله » نيست ، عملا به ناديده گرفتن « حقوق اثبات شده ي بشر » رسيده اند .

مكتب فقهي « احمد بن حنبل » از مذاهب چهارگانه ي اهل سنت را مي توان در اين گروه جاي داد . نوعي اخباري گري و احتياط سخت گيرانه در انديشه هاي اهل سنت را مي توان در آثار فقهاي حنبلي مشاهده كرد .
مكتب فقهي داود اصفهاني با نام « ظاهريه » از اهل سنت ، در اين گروه جاي مي گيرد ، كه عمده ترين فقيه اش پس از داود ، « ابن حزم اندلسي » است . او در كتاب « المحلي بالآثار » نظريات اين گروه را مطرح مي كند .

مكتب فقهي « اخباريان » از شيعه ، نيز در اين گروه قرار مي گيرند . « استر آبادي » را مي توان از بنيانگذاران يا مروّجان و تدوين كنندگان روش كاري اين گروه دانست .
  البته بسياري از فقهاي اصولي شيعه ، تحت تأثير رويكردهاي اخباري ( قبل و پس از استرآبادي ) قرار گرفته و در بسياري از مسائل فقهي ، به شيوه ي اخباريان و اشعريان ( از اهل سنت ) فتوا داده اند .
  متأسفانه فقه رايج شيعه در بسياري از فتاوي ، تفاوت چنداني با فتاوي اخباريان و اشعريان ندارد و در تعارض بين حق الله و حق الناس نيز مبتني بر « وجوب احتياط و اصل اشتغال » اظهار نظر كرده و مي كند .
  حتي فقيه اصولي شيعه ، مرحوم محمد باقر صدر ، به ابداع يا ترويج بحثي تحت عنوان « حق الطّاعة » براي الزامي كردن مراعات « حق الله احتمالي » اقدام كرده است .

با اين رويكرد ها ، هرجا بهره گيري از حق بشر ، منجر به احتمال سلب حق الله شود ، بايد حق الله را ترجيح داد . طبيعتا در اين روند ، حق قطعي بشر ( تكويني يا تشريعي ) را پيش پاي حق احتمالي خدا ذبح كرده و آن را ناديده مي گيرند .
  اين رويكرد كجا و بيان امير مؤمنان كجا كه مي گفت ؛ « تنها راه احقاق حقوق خداوند ، احقاق حقوق الناس است »  ؟!
  اين رويكرد كجا و مبناي پذيرفته شده ي اكثريت فقهاي شيعه در « تقدم حق الناس بر حق الله » كجا ؟! ( كه بر آن ادعاي شهرت و حتي اجماع شده است ) .
    
ب ) تعميم حق الله بر اساس احتمالات و تكليف سازي هاي بي دليل

از برخي دلائل نقلي و يا دلائل عقلي غير مستقل ، چنين استفاده مي شود كه خداوند سبحان براي خود حقوقي قرار داده است تا آدميان با مراعات آن ها آزمايش شده و مدعيان دروغين « ايمان به خدا » از مدعيان راستين و مؤمنان حقيقي ، تفكيك شوند . (وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ – عنكبوت /3 ) .
  « حق شكر » و « حق اطاعت از دستورات » و « حق عبادت » از مهمترين و كلي ترين حقوق خداوند سبحان است .
  تمامي حقوق يادشده ، با دلايل اطمينان آور عقلي يا نقلي بايد به اثبات رسند و اگر ادعايي در مورد يكي از حقوق الهي بشود كه دليل اطمينان آوري براي اثبات آن نباشد ، نمي توان آن را در شمار حقوق الهي قرار داد .

همان طور كه پيش از اين بيان شد ، برخي گروه هاي فقهي وجود دارند كه ؛ « وجود دلايل غير اطمينان آور نقلي را براي لزوم رعايت مفاد آن ، به عنوان حق الله ، كافي مي دانند » .
  بر اساس اين رويكرد ، تكاليف بسياري به عدد تكاليف شرعي ناشي از مراعات حق الله ، افزوده شده است .

اين گروه توجه نكرده و نمي كنند كه « افزودن بي دليل تكاليف شرعي » ، همچون كاستن بي دليل آن ها ، مصداق « بدعت و تشريع حرام » است . اگر با اين رويكرد ( كه البته متوليانش با تأكيد بر قيد « احتمالي بودن » ، شانه از زير بار نتايج آن خالي كرده و مي كنند ) ، ساير مؤمنان به خيال قطعي بودن پديده اي ، مرتكب عملي شوند ، قطعا كار حرامي مرتكب شده اند و دليل آن چيزي جز اصرار عالمان و فقيهان يادشده بر لزوم انجام احتياطي عمل ، نبوده و نخواهد بود .  
  دانش متوليان به احتمالي بودن آن ، ملازم با شكل گيري « فرهنگ احتمال » در جامعه ي اسلامي نبوده و نيست ، بلكه به گواهي تجارب گوناگون ، اندك اندك به عنوان امري قطعي جلوه كرده و عملا به « تصور قطعي بودن » منجر شده است و در بسياري از موارد ، منتهي به ادعاي « سيره ي قطعيه ي متشرعه » از سوي علماي متأخر شده است . بنا بر اين جايي براي بي تفاوتي نمانده و نمي توان شانه از زير بار مسئوليت فرهنگ سازي ، خالي كرد .

بسا مطالب بي ارتباط به اصل شريعت ، كه با تصوري نه چندان قابل تأييد ، به متن شريعت افزوده شده و امروز ه حتي نمي توان با استدلال علمي ، مؤمنان را به عدم ارتباط آن با شريعت ، قانع كرد .

برخي فقيهان نيز ، برخي حقوق الناس را به عنوان حق الله مطرح كرده و آدميان را نسبت به حق خويش ، مسلوب الاختيار مي سازند . مثلا « حق انسان در حاكميت بر خويش » را كه خداي سبحان ، به صورت تكويني در اختيار آدمي گذاشته است ، با استدلال هاي غير اطمينان آور ، از آدميان سلب كرده و آنان را در اين خصوص ، مسلوب الاختيار مي دانند .

  
پ ) ايجاد متوليان خاص براي حقوق الله

تعميم در حق الله زمينه ساز « اختصاص آن به متوليان خاص » است تاجايي كه فرد يا گروه خاصي ( مثل فقهاء ) را متولي امر حكومت عامه ، قرار داده و پيروي از او را واجب دانسته و هرگونه مخالفت با نظريات اورا به منزله ي مخالفت با حكم خدا مي دانند . پيشرفت اين تعميم و اختصاص به گونه اي است كه يك بخشدار « در حكومت مبتني بر ولايت فقيه » خود را نماينده ي خدا دانسته و تخلف از نظر خويش را به منزله ي « تخلف از حكم خدا » جلوه مي دهد .

برخي فقهاء ، خود را مجاز دانسته و مي دانند كه در مورد « برخي گناهان شرعي » ( مثل ؛ روزه خواري ) نيز به نيابت از خدا ، در همين دنيا به مجازات گناهكار اقدام كرده و اورا « تعزير » كرده و يا در برخي موارد ، به اعدام محكوم كنند » .

برخي از آنان ، مهم ترين و قطعي ترين حق تكويني انسان ، يعني « حق حيات » را با استناد به برخي دلايل نقلي ( كه اطميناني به صحت آن ها پيدا نمي شود ) مورد تعرض قرار داده و ناديده مي گيرند و توجهي به اين تعارض مهم بين « حق تكويني قطعي » با « حق تشريعي احتمالي » نمي كنند . گويي در « گرفتن حيات از آدمي » جانشين خدا در زمين اند !!

بيهوده نيست كه برخي فقيهان شيعه ( محقق حلي ، ميرزا ابوالقاسم قمي و آية الله سيد احمد خوانساري ) با اجراي حدود توسط فقها ء مخالفت كرده اند ( خصوصا در مورد حدودي كه مربوط به حق الله  مي شوند ) .     


ت ) تفكيك نامتناسب در حقوق اساسي و عمومي بين حق مؤمن و حق الناس

بسياري از فقيهان عمده ي « حقوق تشريعي » را حداكثر براي « مجموعه ي پيروان شريعت » ثابت مي دانند و افراد خارج از مجموعه را « فاقد هرگونه حق تشريعي » مي دانند .
  البته بسياري از فقهاي شيعه ، بسياري از حقوق تشريعي را مختص « شيعيان » دانسته و حتي مسلمانان غير شيعي را از آن حقوق ، محروم مي شمارند .

اين تفكيك نامتناسب با متون معتبر اوليه ، ناشي از شتابزدگي در تفكيك « حقوق خاص » از حقوق عمومي است .
  به عبارت ديگر ؛ برخي حقوق خاص ، براي « اخوان » در متون اوليه ي شريعت آمده است كه مبتني بر قراردادهاي خاصي چون ؛ « عقد اخوت » يا « عقد ولاء » بوده است ( كه نوعي از بيمه ي قراردادي بين افراد خاص بوده ) . اين حقوق ، تعهدات خاصي است كه صرفا براي طرفين قرار داد وجود دارد . در مقام مقايسه ، مثل حقوقي است كه اعضاي يك تعاوني يا يك حزب و گروه سياسي براي اعضاي خويش در نظر مي گيرند و البته مسئوليت هاي متناسب با آن را نيز متوجه كساني مي كنند كه از اين حقوق بهره مي گيرند .

برخي حقوق نيز از نوع سفارش خاصي است كه پيامبر خدا يا امامان شيعه در خصوص پيروان خويش كرده و از افراد توانا ي آنان مي خواهد كه به گونه اي ويژه ، از همفكران و ياران خويش حمايت كنند .
  گاه اين حقوق ، مشابه همان حقوق عمومي يا تكرار آن ها است كه با انگيزه ي ثانوي ، بر آن تأكيد شده است .

نمي توان از اين موارد اختصاصي ، به « حقوق عمومي تشريعي » كه شامل تمامي افراد مي شود ، تعدي كرد و همه ي مردم غير مسلمان يا غير شيعه را از مواهب آن محروم كرد .

  البته روشن است كه برخي از اين حقوق ، مبتني بر « پذيرش قانون شرع » است و در مقام مقايسه ، همچون قوانين داخلي يك كشور است كه شامل اتباع آن كشور مي شود و مهمانان خارجي و اتباع بيگانه را در بر نمي گيرد . اين حقوق در كنار مسئوليت هاي ناشي از آن ، شامل كساني خواهد شد كه مسئوليت ها متوجه آنان است . در حقيقت ، ارتباط دو طرفه بين مسئوليت ها و حقوق ، وجود هرگونه تبعيضي را منتفي مي كند .
  اگر كساني وجود دارند كه مسئوليتي متوجه آنان نمي شود ، كاملا پذيرفتني است كه حقوق مربوط به آن مسئوليت را نيز نخواهند داشت .     

آنچه در مورد « مؤمن » و حق او ، در متون اوليه ي شريعت آمده است ، مبتني بر « تعريف ايمان » است كه با ديدگاه هاي « موسّع يا مضيّق » ، شمول آن دچار گسترش يا محدوديت مي گردد .
  برخي فقيهان ، شرط ايمان را به « خدا و روز جزا و رسالت پيامبر خاتم (ص) » محدود كرده و شمول بيشتر آن را باعث مي شوند .
  برخي ديگر ، آن را به پيروان يك مذهب ( مثل شيعه ) و ايمان به افراد يا فقه خاص ، محدود كرده و از شمول آن بشدت مي كاهند .

مي توان مبتني بر آيات قرآن ، اظهاركرد كه ؛ « هر انساني كه خواستار سلامتي ، صلح و همزيستي مسالمت آميز بشر باشد ، مؤمن شمرده مي شود » ( و لاتقولوا لمن القي اليكم السلام ، لست مؤمنا – نساء / 94 ) . البته برخي روايات نيز مؤيد چنين برداشتي اند .
  مي توان مدعي شد كه مبتني بر برخي آيات قرآن و برخي روايات ، كليه ي كساني كه « ايمان به خدا و روز جزا » دارند ، مصداق حقيقي « مؤمن » و يا « مسلم » اند . ( بقرة / 62 . مائدة / 69 ) .

مبتني بر اين نگاه هاي وسيع تر به مقوله ي ايمان ، (كه بايد صحت و سقم آن را در جاي خود پيگيری كرد ) تفاوت چنداني بين « حقوق اساسي و عمومي بشر » با « حق مؤمن » پديدار نمي شود و مي توان آن ها را ترجمان يكديگر دانست .


سخن آخر

با توجه به موارد انحرافي ياد شده ، كه شديدا رويكرد « حق محور فقه شريعت » را تهديد كرده و امكان انكار آن را فراهم ساخته و مي سازد ، مي توان نسبت به « حق محوري » ممكن در فقه رايج ( در كنار تكليف محوري ) همچنان سخن گفت و راه هاي بازگشت به رويكرد صحيح را پيش روي آن گسترد و به انطباق مجدد « كتاب تشريع و تكوين » اميدوار بود .

آنگونه كه از متون اوليه ي شريعت گزارش شد ، اين بازگشتي لازم و فوري است ، علاوه بر آنكه مقتضاي پذيرش مبناي مشهور يا اجماعي فقهاي شيعه (تقدم حق الناس بر حق الله )نيز ، بازگشت به « محوريت حق بشر در فقه شريعت » است .
   
  بنا بر اين ، توانايي فقه رايج شيعه ، گرچه تضعيف شده و مي شود ولي از بين نرفته است . مطمئنا با قدرت استدلال و رشد علم و آگاهي و برطرف شدن پرده هاي تعصب باطل و دلبستگي هاي جاهلانه ، از سوي عموم پيروان ، امكان اين بازگشت لازم ، تقويت مي شود .
  اظهار نظرياتي كه تاكنون از سوي عالمان دين تحت عنوان « تقيه » كتمان مي شد ، مي تواند اين امكان و قوه را به فعليت رساند . تغيير رويكرد عالمان و روآوردن به بيان شفاف يافته هاي خويش از حقايق علمي ، مطمئنا بستر لازم را براي ترميم كاستي ها و ايجاد تحول مثبت ، فراهم خواهد ساخت ( ان شاء الله تعالي ) .

..................................

پاورقي ها

۱- فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرة الله التي فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم – روم / 30  .

۲- در دو سه سال اخير ، گروهي از سياستمداران سابق دنيا ( رؤساي جمهور ، نخست وزيران ، وزرا و نمايندگان پارلمان ها ) و برخي حقوقدانان ، اقدام به تهيه ي پيش نويس « اعلاميه ي جهاني مسئوليت هاي بشر » كرده اند و اقدام به نظر خواهي از حقوقدانان اكثر كشورها و از جمله ايران ، كرده اند تا با نهايي كردن متني حقوقي و بين المللي و تصويب آن در مجمع عمومي سازمان ملل متحد ، آن را در كنار و همراه « اعلاميه ي جهاني حقوق بشر » قرار داده و نيمه ي مفقود « حقوق و مسئوليت هاي بشر » را در سطح بين المللي مطرح و اجرائي كنند .

توجه تعداد معتنابهي از اهل نظر و عمل در سطح جهاني و با فرهنگ هاي مختلف ، به « لزوم تهيه ي اين اعلاميه » نشانگر ضرورت توجه همزمان به « حقوق و مسئوليت ها » ي بشر است . اميد است كه هرچه زودتر شاهد تصويب اين اعلاميه ي جهاني نيز باشيم .      

ارسال: 7 آذرماه 84

۱۳۸۴ آذر ۱, سه‌شنبه

زمان برگزاری نمازهای پنج گانه

زمان برگزاری نمازهای پنج گانه

به نام خدا
 در پاسخ به پرسش هاي متعدد ، در مورد « اوقات نمازهاي واجب يوميه » و رويکرد فقهاي شيعه  ، به اطلاع مي رسانم ؛
۱- بر اساس روايات معتبره ، جز در مواردي معدود ، پيامبر گرامي اسلام (ص) نمازهاي پنج گانه را در پنج نوبت مجزا اقامه مي کرد . ائمه ي هدي (ع) نيز به همين سنت رسول الله (ص)، عمل مي کردند . هيچ روايت معتبر شيعي ، خلاف اين مطلب را گزارش نکرده است . اين شيوه ي برگزاري نماز ، تا پايان عصر حضور ائمه ي شيعه ، از سوي اصحاب آنان مراعات مي شد .
۲- در برابر کساني که جمع بين دو نماز « ظهر و عصر » يا « مغرب و عشاء » را مطلقا جايز نمي دانستند و قائل به بطلان نماز آناني بودند که نمازهاي ياد شده را باهم مي خواندند ، روايات معتبره اي در متون روايي معتبر اهل سنت و از ائمه ي هدي (ع) نقل شده است که « جواز جمع بين نمازهاي ياد شده » را يادآوري مي کنند . 
البته عمده ي اين روايات ، مربوط به « نماز در سفر يا در روز جمعه » يا به هنگام « اضطرار » است ، ولي در متون روايي شيعه ، انواع مختلفي از روايات وجود دارند که فقهاي شيعه ، مبتني بر آن ها ، به « جواز مطلق » فتوي داده اند .
روايات معتبره اي وجود دارند که « پيامبر خدا (ص) اين کار را انجام داده است » و در ادامه ، عبارت « من غير علة » بکار رفته است . برداشت فقهاي شيعه از اين عبارت ، اين بوده ايت که « بدون علت مشخص و اضطرار » اين کار صورت پذيرفته است هرچند احتمال دارد که مقصود اين باشد که « بدون بيماري » به اين کار اقدام کرده است . اگر مقصود از « علة » در اين عبارت « بيماري » باشد ، نمي توان از آن « جواز مطلق جمع بين نماز ها » را برداشت کرد . البته اگر مقصود « علت » به مفهوم « علت و معلول » باشد ( که ظاهرا برداشت رايج همين است ) مي توان « جواز مطلق » را برداشت کرد . هرچند اين برداشت ، با توجه به معني و مفهوم حقيقي علت ، باطل است ، چرا که « هيچ کار حکيمان بدون علت نيست » . نهايتا مي توان چنين برداشت کرد که « علت آشکاري از نوع اضطرار و بيماري و سفر ، وجود نداشته است » 
دسته اي ديگر از روايات ، با عبارت « هردو وقت داخل شده است » صريحا در مورد وقت نماز هاي ظهر و عصر و يا مغرب و عشاء اظهار نظر کرده اند . اين روايات نيز معتبره اند و فقهاي شيعه بر اساس آن ها به « جواز مطلق » فتوي داده اند .
۳- به گمان من ، وجه جمع بين روايات ياد شده « عدم بطلان جمع بين نماز هاي يوميه » در شرايط اضطراري و در برخي حالات خاص ( شبه اضطراري ) است . مقصود از « حالت شبه اضطراري » شرايطي است که همچون ؛ خستگي روحي يا جسمي ، امکان عدم حضور قلب ، احتمال فوت وقت نماز ، احتمال از دست رفتن فرصت نسبت به امور مورد نياز آدمي از نظر جسمي يا روحي و امثال اين ها است . بنا بر اين ، در شرايط عادي ، جمع بين نماز هاي يوميه مطلوب شريعت محمدي (ص) نيست و اصطلاحا « مکروه » است و اگر نشانگر « استخفاف نماز » باشد ، جايز نيست 
۴- ترديدي در « استحباب مؤکد خواندن نماز هاي پنجگانه در پنج وقت » بين فقهاي شيعه وجود ندارد . اگر اين کار عملي نمي شود ، ناشي از توهماتي است که براي آنان و پيروان ايشان پديد آمده است که اساسا هيچ ريشه ي علمي و فقهي ندارد بلکه مربوط به گرايش هاي فرهنگي اجتماعي است البته در پديد آمدن فرهنگ ياد شده ، فقهاي شيعه نيز نقش داشته و دارند .
۵- تاريخ دقيق شروع اين رويکرد اجتماعي ، خصوصا در نمازهاي جماعت شيعه ( که هيچ دليل قانع کننده اي جز « تفرقه » بين شيعه و سني و تمايز آشکار آنان در مقام عمل ، نداشته و ندارد ) روشن نيست ولي دلايل اطمينان آوري وجود دارد که اين رويکرد ، در عصر حضور ائمه ي هدي (ع) بين شيعيان رواج نداشته و بعد ها پديدار شده است .
۶- در بين علماي معاصر شيعه ، افرادي بوده اند که نمازهاي ياد شده را همچون علماي اهل سنت ، در پنج وقت اقامه کرده اند . مثلا در مسجد امام حسن عسکري (ع) در قم ، تا همين سال هاي اخير ، مرحوم « فيض » به اين روش اقامه ي جماعت مي کرد و مورد احترام و استقبال مردم هم قرار گرفته بود .
بهانه جويي هايي که در مورد « عدم استقبال مردم و احساس مزاحمت » ديده مي شود ، با رويکرد ساير مسلمانان در مجامع اهل سنت ( که اکثريت ۹۰ در صدي مسلمانان را تشکيل مي دهند ) و استقبال آنان ، نقض مي شود .
۷- با توجه به انگيزه ي سياسي « تفرقه » و حرمت اکيده ي آن ( به نص قرآن ) و وجوب و لزوم « وحدت » بر اساس آيه ي کريمه ي « و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا » ، اقامه ي جماعت به شيوه اي که اهل سنت به آن مي پردازند ، عقلا لازم است . 
اما در مورد نماز هاي فردي ، بدون آنکه به رويکرد « تحريم و بطلان باهم خواندن نماز » دچار شويم ، ضرورت دارد که همه ي ما نمازهاي فردي خود را نيز در پنج وقت اقامه کنيم تا اندک اندک به وضعيت طبيعي آن ( که در عصر حضور ائمه ي هدي (ع) ديده مي شد ) برگرديم .
با آرزوي توفيق و سلامت و سعادت و سرور براي همه .
احمد قابل .....................  ۱  آذر ۱۳۸۴ ..................... مشهد

۱۳۸۴ آبان ۲۵, چهارشنبه

حق محوری (۲)

حق محوری (۲)

نگاهي به متون        

در متون اوليه ي شريعت ( كتاب و سنت = قرآن و روايات ) حقوق فطري و طبيعي از يك سو و حقوق تشريعي ( قرار دادي ) از سوي ديگر ، مورد اقرار و اصرار قرار گرفته است .
  برخي از آيات قرآن و برخي از روايات ، در مقام بيان حقوق تكويني انسان اند و دسته ي ديگري از آيات و روايات به بيان حقوق تشريعي پرداخته اند .

  هرچند برخي عالمان شريعت ، با مبناي كلامي پذيرفته شده ي خويش به اين متن مكتوب  نگاه كرده و گزارش خاص خود را داده اند ، و يا در اين خصوص عمدتا سكوت كرده و يا به گزارش مختصري از حقوق تشريعي بسنده كرده اند ، ولي لازمه ي گزينش بسياري از آنان در مباني كلامي ، تأييد و تأكيد « دوگانه بودن حقوق انساني » است .
  به عبارت ديگر ؛ تفسير برخي آيات و روايات به حقوق تكويني ، ريشه در اعماق فكر سنتي عالمان شريعت ( خصوصا عالمان شيعي ) دارد .

الف ) آيات گوناگوني چون ؛ « خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً = براي شما آفريديم تمامي آنچه را كه در زمين است » يا « جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً ... فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ = زمين را براي شما بستر زندگي قرار داديم ... پس خداوند ، به واسطه ي باران ، ميوه ها و بهره هايي را از زمين بيرون آورد تا روزي شما تأمين گردد » دربردارنده ي عباراتي است كه جز بر وجه تكويني اين پديده ها تأكيد نمي كند و بنا بر اين چيزي جز « حقوق تكويني انسان » را تفسير نمي كند .
  البته در برخي آيات قرآن ، از واژه ي « جعل » در مورد « جعل تشريعي » استفاده شده است ولي در بسياري از آيات نيز در « جعل تكويني » بكار رفته است . براي نمونه به آيه ي 5 سوره ي « يونس » كه مي گويد ؛ « هو الَّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً = خداوند كسي است كه خورشيد را ضياء (نوري حرارت بخش ) و ماه را نور ( بدون حرارت ) قرار داد » . ترديدي نيست كه تفسير به « جعل تشريعي » در اينجا بي معني است و فقط به مفهوم « جعل تكويني » است كه سخن خداوندي ، مفهومي حكيمانه پيدا مي كند .

ب ) در آيه اي ديگر ( يونس / 35 ) آمده است ؛
 « قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ
 لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ .= آيا در بين كساني كه شريك براي خدا قرار مي دهيد ، كسي هست كه به سوي حق هدايت كند ، بگو خدابه سوي حق هدايت مي كند ، آيا كسي كه به سوي حق هدايت مي كند سزاوارتر به پيروي است يا كسي كه خود راه به جايي نمي برد مگر آنكه از سوي ديگري هدايت شود ، شما را چه شده است ؟ چگونه داوري مي كنيد؟ » .

در اين آيه سخن از « احق » بودن است و اينكه « فطرت بشري در تشخيص احق ، توانا و مرجع است » . خداي سبحان ، آدميان را به بهره گيري از « حق فطري انتخاب برتر » ارجاع مي دهد و مي پرسد كه ؛ « از نظر شما چه كسي سزاوارتر به پيروي است و پذيرش نظريات چه كسي ، منطقي و معقول تر است ؟ » . يعني « فطرت بشري حق و توان تشخيص سره از ناسره را دارد » . به عبارت ديگر ؛ « قرآن كريم ، حق فطري انسان در داوري عقلاني بين دو پديده ( هادي و غير هادي ) و ترجيح يكي بر ديگري را به رسميت شناخته است و نتيجه ي آن را موجب كشف حقيقت مي داند » .
  در اين آيه ، كه سخن اصلي اش « لزوم عقلي پيروي از احق و اهدي » است ، خداي كريم ، آدميان را به پيروي از داوري « فطرت عقلاني بشر » به منزله ي مصداق كامل احق و اهدي ، فرا خوانده و در حقيقت ، « عقل آنان » را به عنوان « برترين صاحب حق » براي « داوري صحنه ي هدايتگري و شايسته ي پيروي » پذيرفته و لزوم تبعيت از نتيجه ي داوري را نيز طلب كرده است . اين حق ، بواسطه ي حكم شرعي خداوند سبحان ، ايجاد نشده است بلكه همزاد با خلقت انسان و به عنوان « متن كتاب تكوين » مورد توجه قرار گرفته است كه قرآن كريم نيز به آن ارجاع داده است .
  آيا اگر عقل آدمي هدايت كننده ي به حق نبود و « احق به پيروي » نبود ، كار خداي سبحان در ارجاع به حكم عقل در اين موضوع ، بر خلاف دعوت او در همين آيه ارزيابي نمي شد ؟


پ ) در آياتي ديگر ( الزمر / 17 و 18 ) سخن از « حق فطري بشر در انتخاب و پيروي از نيكوترين نظريات » است . در قرآن مي خوانيم ؛
« فَبَشِّرْ عِبادِ . الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ = بشارت ده بندگان مرا . كساني كه سخنان مختلف را مي شنوند و از برترين آن ها پيروي مي كنند ، اين افراد ، هماناني اند كه خداوند هدايتشان كرده و ايشان ، همان افراد داراي عقل و شعور اند » .

اين آيات ، از « حق فطري انتخاب عقيده و پيروي از آن » بصورتي روشن و آشكار ، سخن گفنه اند . بحث ارزشمند « اتباع احسن = پيروي از نيكوترين نظريات » نيز مجالي ديگر مي طلبد ، ولي « تشخيص احسن»  هم به « فطرت بشري » واگذار شده است .
  در اين آيه ، با « دليل التزامي » از « حق فطري آزادي بيان » نيز ياد شده است ( يستمعون القول = سخنان مختلف را مي شنوند ) چرا كه لازمه ي شنيدن نظريات مختلف ، آزادي بيان نظريات مختلف يادشده و مورد نظر آيه است تا امكان منطقي « مقايسه بين نظريات و انتخاب و پيروي از نظريه ي نيكوتر » كه سخن صريح و اصلي آيات يادشده است فراهم گردد . طبيعي است كه اگر آزادي بيان وجود نداشته باشد ، امكان مقايسه و گزينش احسن نيز وجود نخواهد داشت يا به شدت تقليل خواهد يافت و اين با منظور آيه از واژه ي « القول = سخنان » كه رساننده ي « استغراق = دربرگيرندگي تمامي افراد موضوع » است سازگاري ندارد و عملا به تعطيل اين حق و منتفي شدن موضوع آيات يادشده مي انجامد .

آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارند كه به حقوق فطري ارجاع داده اند كه به همين نمونه ها بسنده مي كنيم .

ت ) در بين روايات نيز سخنان بسياري از پيامبر خدا (ص) و ائمه ي هدي (ع) نقل شده است كه اقرار به وجود « حقوق فطري بشر » است .
  يكي از اين روايات ، سخن امام علي بن ابيطالب (ع) است كه ؛
« لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا = برده ي ديگري مباش ، در حالي كه خدا تو را آزاد قرار داده است » ( نهج البلاغة / 344 نامه 31 ) .

اين جمله ، بخشي از توصيه هاي ايشان در نامه ي طولاني امام (ع) به فرزندش امام حسن (ع) پس از جنگ صفين است . در اينجا هم سخن از « جعل تكويني » است . سخن از « نفي بردگي » است و « حق فطري تسلط بر خويش » كه از آن به « آزادي » در برابر « بردگي » ياد مي شود .
  « آدمي به لحلظ فطرت انساني ، آزاد آفريده شده است و كسي حق تسلط بر جان و مال و شرف او را ندارد » مگر در موارد استثنائي . اين صريح سخن امير مؤمنان (ع) است . چيزي كه از آن به عنوان « حق فطري و طبيعي » تعبير مي شود .   

ث ) در روايت ديگري با سند معتبر ( الكافي ‏2 / 333  ) آمده است ؛
« ... عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى نَبِيٍّ مِنْ أَنْبِيَائِهِ فِي مَمْلَكَةِ جَبَّارٍ مِنَ الْجَبَّارِينَ أَنِ ائْتِ هَذَا الْجَبَّارَ فَقُلْ لَهُ : إِنَّنِي لَمْ أَسْتَعْمِلْكَ عَلَى سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ اتِّخَاذِ الْأَمْوَالِ وَ إِنَّمَا اسْتَعْمَلْتُكَ لِتَكُفَّ عَنِّي أَصْوَاتَ الْمَظْلُومِينَ فَإِنِّي لَمْ أَدَعْ ظُلَامَتَهُمْ وَ إِنْ كَانُوا كُفَّارا = ... امام صادق (ع) گفت : خداي سبحان در زمان حكومت زورگويي از زورگويان به پيامبري از پيامبرانش وحي كرد ؛ " برو نزد اين زورگو  و به او پيام مرا برسان كه ، من تو را بكار نگرفتم كه خون بريزي و اموال ديگران را براي خويش برگيري . همانا تو را بكار گرفتم ( مقام حكومت دادم ) كه صداي مظلومان را بشنوي ( كه قبل از مراجعه ي به من ، حقشان را به آنان برساني ) ، چرا كه من كوچكترين ظلم و ستمي كه به آن ها شده باشد را وا نمي گذارم ( تحمل نمي كنم ) اگر چه آنان كافر باشند » .

در اين روايت نيز به مسأله ي « عدل و ظلم » ( كه طبق نظر « عدليه » امري است كه « عقل آدمي به حسن و قبح آن كاملا اقرار مي كند » و در اين خصوص ، قبل از « نقل شريعت » به آن واقف است و امري كاملا « برون ديني » تلقي مي شود ) پرداخته است و حتي نسبت به آدمياني كه مسلمان نيستند و يا كافر شمرده مي شوند نيز « برابري در حق بهره مندي = عدالت » را به رسميت مي شناسد .
  اين نيز اقرار شرع به « حق فطري بشر » نسبت به تساوي در « حق بهره مندي » آدميان است ( كه البته به منزله ي تأييد « لزوم بهره مند شدن همه ي افراد بطور مساوي ، در عالم خارج » نيست ، چرا كه تفاوت « حق بهره مندي » با « بهره مند شدن افراد در عالم خارج » بر اهل نظر پوشيده نيست ) .

ج ) در روايتي ديگر از امام علي بن ابي طالب (ع) آمده است ؛

« خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ : أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ يَلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَةً وَ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَحْرَارٌ وَ لَكِنَّ اللَّهَ خَوَّلَ بَعْضَكُمْ بَعْضاً ... = امير مومنان (ع) سخنراني كرد . خداي را سپاس گفت و ستايش كرد ، سپس گفت : اي مردم ! همانا آدم ، فرزند پسر يا دختري كه برده باشند ، توليد نكرد و حقيقتا همه ي بشر آزاد آفريده شده اند ، ولي خداوند برخي از آنان را در كسب نعمت و روزي ، به برخي ديگر محتاج گردانده است ( تا همه به هم محتاج باشند و هريك نياز ديگري را برآورده سازد ) ... » ( الكافي ‏8 / 69  ) .

اينجا نيز سخن از « حق آزادي » است كه مي گويد : بشر در « اصل تولد » كه امري تكويني است ، آزاد آفريده شده است و نه برده و تحت مالكيت ديگري . هريك از آحاد بشر « حق فطري مالكيت بر جان و مال و حيثيت خويش » را دارد .

چ-  در روايتي ديگر از امام صادق (ع) مي خوانيم ؛

« ... تَقْعُدُونَ فِي الْمَكَانِ فَتُحَدِّثُونَ وَ تَقُولُونَ مَا شِئْتُمْ وَ تَتَبَرَّءُونَ مِمَّنْ شِئْتُمْ وَ تَوَلَّوْنَ مَنْ شِئْتُمْ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ وَ هَلِ الْعَيْشُ إِلَّا هَكَذَا = امام صادق (ع) پرسيد ؛ آيا اينگونه است كه در جايي مي نشيند و هرچه مي خواهيد مي گوييد و از هركس كه بخواهيد انتقاد كرده و تبري مي جوييد و هركس را كه بخواهيد ، دوست مي داريد ( از او ستايش مي كنيد ) ؟ پاسخ دادم ؛ آري . امام گفت : آيا زندگي مطلوب ، چيزي جز اين است ؟! » ( الكافي ‏8 / 229 ) .

در اين روايت ، با صراحت از حق تكويني « آزادي بيان » ( تقولون ما شئتم ) و « آزادي انتخاب » ( تتبرئون ... و تولون من شئتم ) ياد شده است . بشر به عنوان موجودي كه فطرت او مبتني بر « محبت نسبت به پديده هاي نافع و نفرت از پديده هاي مضر » است ، داراي حق تكويني « انتخاب » است كه طبيعتا ، پديده هاي نافع را انتخاب خواهد كرد .
  شرايع و انديشه هاي غير الهي ، تنها « حق تبليغ گزينه هاي مورد نظر خويش » را دارند ، تا امكان ترجيح و انتخاب « پيشنهاد » خود را از سوي مردم ، بالا ببرند .

ح-  ... عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ يَنْفَعُهَا وَ بُغْضِ مَنْ أَضَرَّ بِها= امام صادق (ع) گفت : سرشته شده است قلب هاي آدميان ، بر "محبت " نسبت به كسي كه منافع آنان را تأمين مي كند و بر " كينه و نفرت " نسبت به كسي كه به آنان ضرر مي رساند . ( الكافي ‏8 / 152 ) .

در اين روايت نيز از « حق دوست داشتن » ( كه نتيجه ي عملي آن " برگزيدن و يا ابراز محبت " است ) و يا « نفرت داشتن » ( كه نتيجه ي عملي آن "دوري گزيدن و يا ابراز انزجار " است) سخن رفته است و تكويني ( جبلّي ) دانستن آن مورد تأكيد و تأييد قرار گرفته است . اينجا سخن از « حق تشريعي » نيست ، بلكه سخن از « فطري و طبيعي بودن » است . 
   
                       
اين ها نمونه اي از روايات بسياري است كه به حقوق فطري و طبيعي ارجاع مي دهند و پرداختن به همه ي آنها مجالي ديگر مي طلبد .

اين كه در متون اوليه ي شريعت ، چنين مداركي براي رويكرد « حق محور » وجود دارد ، قابل ترديد نيست ولي در اين جهت كه اتفاق ناگواري هم در طول زمان افتاده ، ترديد نمي توان كرد .
  آن اتفاق ، عبارت است از ؛ بي توجهي و غفلت از « حقوق تكويني انسان » در حوزه ي حضور فقهي شريعت و « انقطاع حقوق تشريعي از حقوق تكويني » كه در آغاز به صورت غفلت هاي مقطعي و اندك ، جلوه كرده و هرچه از دوران حضور وحي بيشتر فاصله گرفته و روزگاران بر آن گذشته است ، بر اين « انقطاع » نيز افزوده شده است .
  در اين ميان ، گرايش فكري « عدليه » با رويكردي مبتني بر « حقوق فطري و طبيعي » در كنار پذيرش حقوق تشريعي ، شكل گرفت و در برابر رويكردي كه صرفا مبتني بر « حقوق تشريعي » بود و حق ديگري جز آن را براي آدمي نمي پذيرفت ، قرار گرفت و قرن هاي متمادي در صحنه ي نظر و انديشه ي شريعت محمدي (ص) حضوري پررنگ داشت ، گرچه در صحنه ي عمل و حكم و فتوا شديدا تحت تأثير تفكر رقيب قرار داشته و عملا در بسياري از بروندادهاي فقهي ، به « فقهي با رويكرد حقوقي صرفا تشريعي » و بي توجه يا كم توجه به حقوق فطري و تكويني انجاميده است .

به گمان من ، بازگشت به مباني نظري عدليه و التزام به نتايج عملي آن ، براي رسيدن به مسأله ي « حق محوري  در فقه » مي تواند كارگشا باشد . زمينه هاي لازم براي اين رويكرد منطقي و علمي ، در فقه شيعه كه اكثر قريب به اتفاق آن جزء عدليه اند ( اصوليان ) اگر بيشتر از فقه اهل سنت نباشد ، مطمئنا كمتر نيست ( با توجه به اينكه اكثريت فقهاي اهل سنت ، اشعري مسلك اند ، كه رقيب گروه عدليه شمرده مي شوند ) .

اكنون به بررسي چند نكته ي مهم در اين خصوص مي پردازيم ؛  

1- در همين فقه سنتي موجود و بخصوص در فقه شيعه ، بحث بسيار با اهميتي ديده مي شود كه گرچه درمتون ثانوي موجود ، به ميزان اهميتي كه دارد ، مورد بررسي قرار نگرفته است ولي « پايه و اساس بنايي استوار » را ( خواسته يا نا خواسته ) محكم كرده است .

  اين بحث اساسي و بسيار مهم و تأثير گذار ، عبارت است از ؛ « چاره انديشي در مقام تعارض " حق الله " با " حق الناس " و اظهار نظر فقهي در اين خصوص » .

جالب است كه مطابق نقل بسياري از فقهاي شيعه ؛ نظر « مشهور فقهاء شريعت » اين است كه ؛ « بايد در چنين شرايطي ، حق الناس را بر حق الله مقدم بداريم ». بلكه در بيان مرحوم شيخ انصاري ، ادعاي « اجماع » (بر لزوم اين تقدم ) شده است .

اين مطلب را بزرگاني چون ؛ « صاحب مفتاح الكرامة (ره) ، صاحب رياض (ره) ، حاج آقا رضا همداني (ره) ، شيخ انصاري (ره) ، آية الله خوئي (ره) ، آية الله گلپايگاني (ره) آية الله اراكي (ره) و بسياري از ديگر فقهاي شيعه » با صراحت نقل كرده اند . ( 1 )

مرحوم شيخ انصاري در ردّ استدلال به روايتي در باب وصيت ، آورده است ؛ « ظاهر اين روايت اين است كه " حق الله " با اهميت تر از " حق الناس " باشد ، در صورتي كه اين امر بر خلاف اجماع فقهاء ( مبني بر تقدم حق الناس بر حق الله ) است و لذا استناد به آن صحيح نيست » ( 2 ).

مي بينيم كه مرحوم شيخ انصاري ، مدعي « اجماعي بودن تقدم حق الناس بر حق الله است » . مرحوم حاج آقا رضا همداني مي گويد : « لوجوب تقديم حقّ الناس على حق الله =  بخاطر واجب بودن تقديم حق الناس بر حق الله » و مرحوم آية الله خوئي مي گويد : « أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فكلما دار الأمر بينها و بين حق الله محضاً تقدمت حقوق الناس لأهميتها، فهي الأولى بالمراعاة عند المزاحمة = همانا حقوق بشر با اهميت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بين حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمي پديد آيد ، حقوق الناس مقدم مي شود چرا كه اهميت بيشتري دارد ، پس مراعات حقوق الناس ( حقوق بشر ) به هنگام تزاحم ، اولويت پيدا مي كند » .

گرچه اين مطلب راهبردي بسيار مهمي است ( و بسياري از مسائل مهم و مبنايي ديگر نيز در فقه رايج ديده مي شوند ) كه در جايگاه « مباحث كلي » ، به سادگي اثبات شده و اكثريت فقهاء آن را پذيرفته اند ولي آنگاه كه نوبت به اجرايي كردن اين مباحث در « جزئيات مسائل فقهي » و متن راهكارها و فتاوي فقهاء مي رسد ، جايگاه خود را از دست داده و عملا مورد بي توجهي قرار مي گيرند . به عبارت ديگر ؛ « جز در برخي موارد خاص ، در ساير موارد و مسائل فقهي ، بر خلاف مبناي علمي و پذيرفته شده ي خويش ، فتوا داده و مي دهند » .

اگر فقهاي شريعت ( خصوصا شيعه ) به تمامي لوازم « تقدم حق الناس بر حق الله » در تمامي راهكارهاي فقهي ، ملتزم باشند ، مشكل معروف به « تكليف محوري » قابل حل خواهد شد . تنها مطلبي كه بايد به آن ضميمه شود تا به حل اساسي مشكل منجر گردد ، التزام عملي به نتايج مبناي كلامي « اصالة الإباحه ي عقليه » است ( كه مورد پذيرش نظري اكثريت بيش از 90 درصد فقهاي شيعه است ) كه عملا منجر به  پذيرش « حقوق فطري و تكويني بشر » مي شود . با التزام نظري و عملي به اين دوگزاره ي كلامي و اصولي ، شاهد « فقه و شريعت حق محور » خواهيم بود .           

2- « عدم التزام فقهاء به مباني كلامي و فقهي خويش » در بسياري موارد ، تحت عنوان « تعبّد به نصّ  مخالف با مبنا » صورت مي گيرد و در برخي موارد ، از باب « تقيّة » است كه عمدتا از « خودي ها » و ناشي از يك يا دو عامل ؛ « خوف و مدارا » است . البته اگر اين رويكرد مخالف با مبنا ، در چند مورد خاص خلاصه مي شد ، پاي عوامل ديگري نيز به ميان مي آمد كه عبارت بودند از ؛ « اشتباه يا غفلت » .

اگر اين گزاره ي كلي را بپذيريم كه ؛ « حقوق بشر با اهميت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بين حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمي پديد آيد ، حقوق الناس مقدم مي شود چرا كه اهميت بيشتري دارد » ( همانگونه كه مرحوم آية الله خوئي به آن تصريح كرده است و در كتب فقهي خود و در مسائل مختلف ، بارها بر آن تأكيد ورزيده است ) و سخنان مشهور فقهاء را در بيان اين « قضيه ي موجبه ي كليه » به عنوان تأييد و تأكيد ديدگاه شريعت محمدي (ص) ارزيابي كنيم ، هيچ « بن بستي نظري » و يا تعارضي در فقه اين شريعت با رويكرد « حق محوري در فقه » تحقق نخواهد يافت .

اگر مي بينيم كه « تعارضي آشكار » بين « فقه رايج موجود با نگاه فقهي حق محور » پديدار شده است ، يا بايد در « جدي بودن سخنان فقيهان در مباحث اصولي و مبنايي » ترديد كرد و آن ها را « فلسفه بافي » يا « اصول بافي » ناميد كه هيچ نقش مؤثري در فقه ندارند ( همانگونه كه از برخي بزرگان فقهاي اصولي معاصر ، اين عبارات نقل شده است ) و يا با تأسف كامل ، آنان را در بسياري موارد به « عملكرد مخالف مباني خود » متهم كرد .

3- روي ديگر سكه نيز ديدني است . برخي منتقدان ، از فقه رايج ، صرفا نكات منفي را ديده و آن را به تمامي فقه و قابليت هايش تعميم داده و در نتيجه به « نفي مطلق فقه » مي رسند و پيش از آنكه به متهمان فرصت دفاع دهند ، حكم « مرگ فقه و شريعت » را امضاء كرده و شتابزده در پي جايگزيني آن با نسخه ي بي بديل « حقوق مدرن » برمي آيند .
   آنها به مخاطبان خود نمي گويند كه اختلاف نظر در « متن حقوق مدرن » نيز بسيار است و « نسخه ي واحد و مورد توافق همه ي مدرنيست ها » وجود ندارد . آنها به اطلاع مخاطبان خود نمي رسانند كه ؛ از نظر كميّت ، « تعارض نتايج فقه رايج با حقوق مدرن ، صددرصدي نيست » . هنوز بسياري از احكام و فتاوي فقهي رايج با قوانين ناشي از برخي نسخه هاي حقوق مدرن ، همخواني دارد و سازگار است .

ظاهرا بخاطر دشواري نقد علمي ( كه مبتني بر بررسي جزء به جزء و پرهيز از صدور حكم كلي ، قبل از بررسي دقيق تمامي ديدگاه هاي دروني يك انديشه است ) برخي منتقدان دين و شريعت ، چنان هجومي را آغاز كرده اند كه گويي در « فردا روز » هجوم آنان به شريعت و فقه آن « نه از تاك ، نشان مي ماند و نه از تاك نشان !! » .
  ولي بايد دانست كه صحنه ي انديشه ، ميدان جنگ فيزيكي نيست كه « شكست مطلق » از آن كسي شود و « پيروزي مطلق » از آن ديگري . اينجا جايگاهي است كه ؛ « دلايل قوي بايد و معنوي // نه رگ هاي گردن به حجت قوي » . معمولا در اين مصاف ، نه شكست مطلقي است و نه پيروزي مطلق ، چرا كه مشتركات علمي به اندازه اي است كه جايي براي نمايش جنگي جنگ افروزان باقي نمي گذارد . اينجا محدوده ي « علم و آگاهي » است و سلاحي از جنس « دانش » مي خواهد و « فرصت » هاي بسياري براي مطالعه و فهم نظريات گوناگون مي طلبد . پس هر كس كه « صبر و تحمل بحث هاي دقيق و دراز مدت علمي » را ندارد ، بايد در اين وادي ، پا نگذارد و اگر مدعي است ، بايد سرعت خود را با ميزان « علم و منطق » تطبيق دهد .

راه حل         

در شرايط موجود كه تنها بخش كوچكي از آن ، گزارش داده شد ، در برابر اين پرسش اساسي قرار مي گيريم كه « چه بايد كرد ؟ » . آيا بايد چشم بر همه ي اين « قابليت ها ي درون فقهي شريعت » بست و براي درمان اين درد ، به انديشه هاي ديگري كه امكان جذب آن ها در جوامع فقهي به مراتب دشوارتر و ذهن عالمان شريعت ( تا چه رسد به پيروان آنان ) با آن نا آشناتر است ، روي آورد ؟ يا با استفاده از اين قابليت هاي كم نظير درون فقهي ، عرصه را از نظر علمي بر « سهل انگاران ، تقيه كنندگان ، غفلت زدگان و حتي مهاجمان » تنگ كرد تا در اين مطلب اساسي ( كه بنياد شريعت بر آن استوار است ) دچار تساهل و بي تفاوتي و يا رويكردهاي غير منطقي نشوند و بر سر مؤمنان و منتقداني كه « انتقاداتي روشمند » در نفي رويكرد « غير اصولي و بنياد بر افكن » آنان دارند ، چوب « تكفير و تفسيق » نكوبند و همت خود را براي پاسخگويي به همه ي انتقاداتي كه بر رويكردهاي ايشان وارد مي شود ، بكار گيرند .

به گمان من ، راه حل ممكن و رساناتر به مقصد ، براي رسيدن به « فقه حق محور » و حتي « شريعت حق محور » همان است كه با عنوان « بازگشت عقلاني به مباني كلامي ، اخلاقي و فقهي شريعت و التزام عملي دقيق ، به تمامي نتايج آن » مي توان از آن ياد كرد .

پيش از اين هم در مقاله ي بلند « فقه ، كاركردها و قابليت ها » و برخي مباحث مربوط به « عقل و شرع » ( كه در آرشيو وبلاگ « شريعت عقلاني » با آدرس ؛ ghabel.persianblog.ir  موجود است ) به اين مطلب پرداخته ام .

در هر صورت ، براي برگرداندن فقه و شريعت به مسير اصلي خود ( حق محوري ) هيچ احتياجي به « تزريق حق » از بيرون شريعت نيست ، چرا كه خداي سبحان و پيامبر گرامي او (ص) با « تلفيق منطقي حق و تكليف » و ائمه ي هدي (ع) با تشريح و تفسير علمي و منطقي شريعت محمدي (ص) ، تلاش لازم در نشان دادن اين رويكرد كاملا « فطري » را انجام داده اند . البته آن اقدامات و تلاش هاي پر زحمت ،  به عنوان « شرط لازم » براي بقاي شريعت در مسير « حق محوري » لازم بوده اند ولي « شرط كافي » آن ، تلاش مستمر عالمان شريعت براي « جلوگيري از انحراف و تحريف » در تمامي حوزه هاي سه گانه ي حضور شريعت ( كلام ، اخلاق و فقه ) بود كه در مقاطع مختلف دچار وقفه شده و نتيجه ي آن ، دور شدن هرچه بيشتر از « نسخه ي اصلي » و افتادن در « كژ راهه ي تكليف محوري » بوده است . بايد تحريف زدايي را شجاعانه آغاز كرد و « بازگشتي عقلاني به متون اوليه و ثانويه » را تجربه كرد  . مجموعه ي اين دو متن ، چندان قابليت دارد كه ما را از متون غير خود ، بي نياز خواهد كرد .

اين مختصر گزارش از « امكان حق محوري ، با نگاه به درون شريعت » را به جمع آگاهاني تقديم مي كنم كه « با اشارتي » راه جست و جو در پيش مي گيرند و به پژوهش مي پردازند تا « ورقي از علم و آگاهي » را بر اوراق دفتر زندگي خويش بيافزايند و تنها در هنگامه اي به « داوري » و « گزينش » دست مي زنند كه « دلايل كافي براي صدور حكم يا ترجيح گزينه ي مورد نظر » را داشته باشند . باشد كه نگارنده ي اين سطور نيز ، افتخار حضور در چنين جمعي را بيابد .
        
خدايا چنان كن سرانجام كار // تو خوشنود باشي و ما رستگار


احمد قابل ...........................25 آبان 1384 ................................ مشهد



پاورقي ها ؛

1 = حاشية كتاب المكاسب( للهمداني )  / 73  ( لوجوب تقديم حقّ الناس على حق اللّه ) . الدر المنضود في أحكام الحدود ( للگلپايگاني ) ‏3 /257 ( فإن حق الناس مقدم على حق الله كما هو المستفاد من كلماتهم  ) . رسالة في الإرث ( للأراكي ) / 45 ( و ليعلم أنّ مقصودنا ليس التقديم لحق اللَّه على حقّ الناس، بل و إن كان المقدّم حقّ الناس عند التزاحم ) . مدارك العروة ( للإشتهاردي ) ‏4 / 454 (و ذلك لتقدّم حقّ الناس على حقّ اللّه تعالى ) . مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة(ط-القديمة) ‏6 / 57 ( و حق الآدمي مقدم على حق اللَّه سبحانه كما هو مقرر ) . موسوعة الإمام الخوئي ‏4 / 312 ( بل الوجه في ذلك أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فكلما دار الأمر بينها و بين حق اللَّه محضاً تقدمت حقوق الناس لأهميتها، فهي الأولى بالمراعاة عند المزاحمة ) . رياض المسائل( ط-الحديثة ) ‏12 / 456  ( فإنّ ثبوته فيه مع كونه حقّ الناس الذي هو أعظم من حقّ اللَّه سبحانه مستلزم لثبوته في حقه تعالى ) . مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى ( محمد  تقى الآملى ) ‏2 / 486 ( اعلم انه عند دوران الأمر في رفع الاضطرار بالمحرم الذي يكون متمحضا في حق اللّه سبحانه، أو الذي يكون مشتملا على حق الناس يتقدم الأول على الأخير، و ذلك كأكل النجس و المغصوب، و السر فيه كون الاشتمال على حق الناس يصير أشد في المراعاة ) . مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى ‏8 / 218  ( ان ما يدل على ابتناء حق اللّه سبحانه على التخفيف انما ورد للحث و الترغيب في أداء حقوق الناس و الخروج عن مظالم العباد لان المطالب في حقوقه تعالى انما هو سبحانه الكريم فالأمر مع الكريم الرحيم بخلاف حقوق الناس‏ ) . المعالم المأثورة  ‏4 /44  ( ان الدليل في المقام على ما قيل انه لما يكون من باب دوران الأمر بين حق اللّه و هو التصرف في الآنية و بين حق الناس و هو التصرف في الغصبى فحق الناس مقدم لأن الدليل دل على ان حق اللّه معفو و اما حق الناس فلا يعفى عنه الّا برضى منهم. و ان شك في أهمية تقدم حقهم أيضا يقدم حقهم لأن الشك فيه أيضا يوجب تعيينه لا التخيير بينه و بين غيره‏ ) .
    
2 = رسالة في منجزات المريض( للشيخ الأنصاري ) / 169 ، ( مسألة[2] المشهور عدم وجوب الاستئجار للواجبات البدنية المحضة كالصلاة و الصوم إذا لم يوص بها ) ؛ « و يرد على الدليل الثاني: أنّ ظاهر الرواية كون حقّ اللَّه تعالى أهمّ من حقّ الناس، مع أنّه خلاف الإجماع » ) .