۱۳۸۸ آذر ۲۱, شنبه

خلاصه ای از «شرح دعای مکارم الأخلاق» بخش(7)

فراز هفتم
اللهم صل على محمد و آل محمد، و أبدلنی من بغضة أهل الشنان المحبة، و من حسد أهل البغی المودة، و من ظنة أهل الصلاح الثقة، و من عداوة الأدنین الولایة، و من عقوق ذوی الأرحام المبرة، و من خذلان الأقربین النصرة، و من حب المدارین تصحیح المقة و من رد الملابسین کرم العشرة، و من مرارة خوف الظالمین حلاوة الأمنة=خداوندا، درود فرست بر محمد و خاندان و پیروان او، و جایگزین کن برای من، به‌جای کینه ی دشمنان کینه ورز، محبت را، و به‌جای حسادت ستم پیشه‌گان، دوستی و مهربانی را، و به جای بدگمانی صالحان و نیکوکاران، اعتماد را، و به جای دشمنی نزدیکان، یاری محبت آمیز را، و به جای محرومیت از همراهی بستگان، همراهی و نیکی را، و به جای نابودی و پستی ناشی از بی‌توجهی خویشاوندان، همکاری و یاری را، و به‌جای محبت آنانی که مرا تحمل کرده و با من مدارا می کنند، تصحیح رفتار منجر به محبت حقیقی را، و به‌جای نپذیرفتن آنانی که با من در زندگی محشور‌اند، پذیرش و زندگی همراه با لطف و کرامت را، و به جای تلخی هراس از ستمگران، شهد امنیت و آرامش را.

1- این فراز از دعا را با دو رویکرد، می‌توان تفسیر کرد. یکم) مقصود آن باشد که در برابر بدی‌هایی که شمرده می شود و عامل آن دیگران‌اند، مرا توانی ده که خوبی‌های شمرده شده را اعمال کنم و پاداش بدی را با خوبی بدهم. دوم) از خدا بخواهیم که به‌جای بدی هایی که می‌تواند معمولا از سوی دیگران اتفاق افتد، لطف کند و از قرار گرفتن ما در معرض بدی‌های آنان مانع شود و ما را در معرض خوبی‌های آنان قرار دهد.
با توجه به فرازهای بعدی، اگر رویکرد نخست را در تفسیر این فراز به‌کار گیریم، با برخی فرازهای دیگر «تداخل» پیدا کرده و عملا تکرار خواهد شد. اگر رویکرد دوم را در تفسیر این فراز به‌کار گیریم، تکراری اتفاق نخواهد افتاد.

2- در زندگی اجتماعی، گروهی از آدمیان را می توان دید که «اهل درگیری و دشمنی ورزیدن و کینه‌توزی» اند. رفتار آدمی در زندگی اجتماعی، گاه می‌تواند تحریک کننده‌ی این افراد باشد و گاه بدون تحریک، آدمی گرفتار کینه‌توزی‌ها و دشمنی‌کردن افراد با خویش می‌شود. قرآن می‌گوید: «فمثلهم کمثل الکلب، إن تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث=مثال آنان چونان سگی است که اگر به او حمله کنی، پارس می کند و اگر کاری به او نداشته باشی نیز پارس می‌کند».
اگر لطف خدا شامل شود و انسان گرفتار چنان افرادی نشود، طبیعتا مشکلی از این طریق پیش نمی‌آید ولی اگر در برابر چنین افرادی قرار گرفت، طبیعتا با «محبت» به آنان، امکان نجات از این مخمصه بیشتر خواهد‌بود. چرا که محبت، کینه‌های بسیاری را پایان می‌دهد و اکثر رفتارهای خشم‌آلود را نرم می‌کند.

3- قلب مؤمن به خدا، نباید محل «کینه» باشد. آنچه در مورد «تبری» از دشمنان حق و حقیقت آمده است مربوط به مقام عمل است. دوری جستن از ظلم و ستم و عدم محبت به ستمگر، آن هم به‌خاطر ستمکاری‌ او، مانع از محبت به همان انسان در جایی که ستم نمی کند نخواهد‌بود.
اساسا در شریعت محمدی(ص) هیچ توصیه‌ای برای تبری جستن از «شخص» مطرح نشده است. تمامی توصیه ها برای تبری جستن از «شخصیت منفی» افراد است. اسلام با «بدی و کردار بد» مخالف است و نه با «افراد بدکردار». مگر آن‌که بدکرداری برخی افراد آنچنان گسترده و همیشگی باشد که تمام امید‌ها برای اصلاح او ازبین رفته باشد. در این‌صورت، «تلازم خارجی بین تبری از بدی‌ها و فرد بدکردار» حاصل شده است و واقعا تفکیک آن ها ممکن نیست. عقل نیز در این مرتبه، حکم می‌کند که باید از هردو تبری جست و طبیعتا، شریعت نیز از حکم عقل پیروی می‌کند.

4- آنانی که «اهل بغی و ستم» اند، معمولا از روی «حسادت» به داشته های دیگران چشم دوخته و برای تصاحب آن و محروم کردن دارنده، اقدام می کنند. بهترین حالت برای آدمی، گرفتار نشدن در دام اهل حسد است. در صورت گرفتاری در دام حسودان، مودت و دوستی تنها گزینه ی اخلاقی‌ای است که می تواند آدمی را از این دام، رها سازد. یعنی با دوستی کردن نسبت به ایشان، امکان رهایی از مکر و ستم آنان افزایش می‌یابد. شاید معنی دعا این است که؛«در برابر حسادت اهل ستم، من با آنان دوستی کنم».
البته یادآوری این نکات متضاد، درس اخلاقی آشکاری برای همه‌ی ما است تا سعی کنیم به دیگران حسادت نورزیم، چرا که گرفتار رذایل اخلاقی از قبیل «ظلم و ستم به دیگران» خواهیم شد. بهترین راه گریز از دام این زشتی ها، نهادینه کردن «مودت=دوستی» با همنوعان، در وجود خویش است.
در روایتی معتبره از امام صادق(ع) به نقل از پیامبر خدا(ص) می خوانیم؛«خداوند به پیامبرش موسی فرمود: ای پسر عمران، حسادت نورز به آنچه از فضل خود به مردم داده ام و به داشته های آن‌ها چشم ندوز و خود را تابع حسد قرار مده، چرا که حسود، از نعمت های داده شده به دیگران خشمگین و نسبت به حق آنان که من به آن ها داده ام، مانع می شود، و کسی که چنین باشد، من از او و او از من نیست»(الکافی 2/307: قال الله عز وجل لموسى بن عمران"علیه السلام": یا ابن عمران لاتحسدن الناس على ما آتیتهم من فضلی و لاتمدن عینیک إلى ذلک و لاتتبعه نفسک، فان الحاسد ساخط لنعمی، صاد لقسمی الذی قسمت بین عبادی و من یک کذلک فلست منه و لیس منی).
در روایت معتبره‌ا‌ی دیگر، امام صادق(ع) می‌گوید:«حقیقتا، حسد ایمان را می‌خورد همچون آتشی که چوب را می‌سوزاند» (الکافی 2 /306: إن الحسد یأکل الایمان کما تأکل النار الحطب) .

5- خدایا به‌جای بدگمانی افراد صالح، اعتماد آنان به من را نصیبم کن(و من ظنة اهل الصلاح الثقة). طبیعتا باید برای این جایگزینی، من هم تلاش مشخصی داشته باشم. یعنی باید به گونه‌ای رفتار کنم که آنان به من خوشبین باشند و به گفتار و رفتار من اعتماد داشته باشند. شاید مقصود دعا این باشد که؛«خدایا به من توانی عنایت کن که به‌جای بدگمانی آنان به من، من نسبت به آنان اعتماد کنم».
در روایتی نقل شده است که؛«من حسن الیک ظنه، فصدّق ظنه=کسی که به تو گمان نیک برد، با رفتار خود گمان نیک او را تأیید کن».
در این جمله‌‌ی دعا، سخن از تحقق بدگمانی افراد صالح نسبت به آدمی است، که علی‌القاعده ناشی از رفتارها یا گفتارهایی است که موجب «سوء ظن» آنان گردیده و می‌گردد. تلاش آدمی حتی المقدور، باید به گونه‌ای باشد که نسبت به داوری افراد پاک و صالح در جامعه، نسبت به خود، بی‌تفاوت نباشد و کاری نکند که آنان را به خود بدبین سازد. بنا بر این، تلاش برای رفع بدبینی ها و جایگزینی اعتماد، کوششی ستودنی و از فضایل اخلاقی است.
به هرحال، عدم مقابله به مثل، به عنوان رویکردی اخلاقی، شدیدا مورد تأکید است تا چه رسد به اقدام ابتدایی به سوء ظن، که شدیدا مورد نکوهش است.
در روایتی معتبره از امام صادق(ع) می خوانیم؛ «هرگاه انسان مؤمن به حقیقت، برادر خود را متهم به بدی کند، ایمان در قلب او چون نمکی در آب، ذوب می شود»(الکافی 2 /361: إذا اتهم المؤمن أخاه انماث الایمان من قلبه کما ینماث الملح فی الماء) .
در روایتی دیگر تأکید شده است که؛ «تاوقتی احتمال مثبت برای گفتار یا رفتار دیگری وجود دارد، نباید آن را به احتمال منفی‌اش ارجاع داد»(الکافی 2/361و362: عن أبی‌عبدالله"علیه‌السلام"قال: قال أمیر المؤمنین"علیه السلام" فی کلام له: ضع أمر أخیک على أحسنه حتى یأتیک ما یغلبک منه و لاتظنن بکلمة خرجت من أخیک سوءا و أنت تجد لها فی الخیر محملا)

ارسال: 21 آذرماه 88

۱۳۸۸ آبان ۲۰, چهارشنبه

خلاصه ی از «شرح دعای مکارم الأخلاق» بخش (6)


6- و مرا عمری طولانی ده تا هنگامی که در پیروی از تو هزینه شود (وَ عَمّرنی ما کان عُمری بذلَة فی طاعَتکَ). اطاعت از خدا، به معنی «حرکت در مسیر رضای او» است.
عباراتی از قبیل؛ «در راه خدا=فی سبیل الله» یا «مورد رضایت خدا=رضوان الله» یا «پذیرش اوامر و نواهی خدا=طاعة الله» یا «پرهیزکاری در محدوده ی فرامین الهی=تقوی الله» و «پرستش خدا=عبادة الله» و امثال آن ها، اصول و فروعی دارد که باید در جای خود آن ها را فراگرفته باشیم.
اینجا که سخن از «هزینه کردن عمر در پیروی از خدا» مطرح است، نیز با توجه به نیازهای حقیقی و اصول و فروع حاکم بر زندگی انسانی، و نام‌گذاری «حرکت دقیق در مسیر نیازهای بشری» به عنوان «سنن الهی» یا «قوانین طبیعت» ابراز نظر شده است. اینگونه نیست که در مقام «دعا» و «اخلاق» از عوامل و انگیزه های طبیعی فراموش شود، چرا که تمامی آن قوانین، همان «سنت های خداوندی» است که با تأکید و تکرار، تغییر و تبدیل آن ها را «برای همیشه» منتفی دانسته است(ولن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا).
بنا بر این، کسی که در مسیر طبیعی زندگی انسانی حرکت کند و با دقت، از انحراف خود(یا دیگران) در آن مسیر، جلوگیری کند، عمر خود را در «پیروی از خدا» سپری کرده است.
دستورالعمل های شرعی نیز راهکارهایی برای اطمینان و تضمین «قرار گرفتن در مسیر سنت های الهی و رشد و تعالی انسانی» است.   

7- پس هرگاه عمر من چراگاه شیطان گردید، مرا بسوی خود گیر (مرگ مرا برسان)، پیش از آن که به من خشم گیری یا اثر خشمت را بر من حتمی سازی (فَإذا کانَ عُمری مَرتَعا للشَّیطان فَاقبضنی إلَیکَ قبلَ أن یَسبقَ مَقتُک إلَیّ، أو یَستَحکمَ غَضبُک عَلَیّ).
با توجه به تعریفی که از «اطاعت خدا» ارائه شد، می توان گفت که؛ در این بخش از دعا، مفهوم «قرار دادن عمر آدمی به عنوان چراگاه شیطان» چیزی جز «اطاعت از شیطان در طول زندگی» نیست.
در بسیاری از آموزه های شریعت، اطاعت را با عنوان «عبادت» معرفی کرده است. اینکه در قرآن کریم امده است؛«لاتعبدوا الشیطان=شیطان را نپرستید» تفاوت خاصی با عنوان؛«لاتتبعوا خطوات الشیطان=پیروی نکنید از راه و روش شیطان» ندارد.
به یاد داشته باشیم که «شیطان» هم به خصوص «ابلیس» اطلاق نمی شود، بلکه سخن از «شیاطین الإنس و الجن=شیطان هایی از جنس انسان و جن»(انعام/112) است. در آخرین سوره ی قرآن نیز از دوگونه بودن «شیطان»(آدمی و جن)یاد شده است. عبارت؛ «من شرالوسواس الخناس، الذی یوسوس فی صدورالناس، من الجنة والناس=از شر وسوسه گران پیدا و پنهان، آنانی که در دل‌های مردم وسوسه می کنند، از جنیان و آدمیان» یادآور این حقیقت است.
درباره ی مفهوم و مصادیق «مقت» در قرآن، می توان به آیات (النساء :  22 وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبیلاً (22) فاطر : 39 هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ لا یَزیدُ الْکافِرینَ کُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً وَ لا یَزیدُ الْکافِرینَ کُفْرُهُمْ إِلاَّ خَساراً (39)
غافر :  10 إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ (10)
غافر :  35 الَّذینَ یُجادِلُونَ فی‏ آیاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ (35) الصف :  3 کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (3)
مراجعه کرد.

فراز ششم
اللّهم لاتَدَع خَصلَة تُعابُ مِنّی إلاّ أصلَحتَها، و لا عائِبَة أؤنّبُ بها إلاّ حَسّنتَها، و لا أکرُومَة فِیَّ ناقِصَة إلاّ أتمَمتَها=خداوندا هیچ خو و خصلتی که عیب من شمرده می شود در وجودم باقی مگذار مگر آنکه آن را اصلاح کرده باشی، و هیچ عیبی که به‌خاطر آن مورد سرزنش قرار گیرم در وجود من نماند مگر آنکه آن را نیکو کرده باشی، و هیچ کرامت ناقصی در وجودم نباشد مگر آنکه آن را به کمال و اتمام رسانده باشی.

1- عیب هایی که دیگر هم‌نوعان برای آدمی برمی‌شمارند و با «خیرخواهی و گفتار نیکو» آن را به‌ما گوشزد می کنند، ممکن است منطبق با واقع باشد، در این حالت باید تلاش کنیم تا آن عیوب را بزداییم و خود را به خو و خصلت‌های نیکی که بدیل آن عیب ها است، بیاراییم. اگر هم منطبق با واقع نیست، باید بکوشیم تا نیکو بودن آن را با رفتار و گفتار نیکو، به هم‌نوعان خود آموزش دهیم.
این سخن امام صادق(ع) که می‌گوید: «احب الناس الیّ من اهدی الیّ عیوبی=دوست داشتنی ترین مردم نزد من، کسی است که عیب های مرا به من چون هدیه‌ای ارائه کند» نیز می تواند در وصف همین گروه باشد.
2- برخی عیبها نیز وجود دارند که دیگران با «ملامت و سرزنش» از آن یاد می کنند. «ملامت کردن» آنان درست نیست، ولی عیب را باید برطرف کرد. باید همیشه از اعتراض و انتقاد دیگران، جنبه ی مثبت را گرفت و درپی زدودن عیب ها قدم برداشت.

3- برخی ملامت ها نیز شنیده می شود که «ناشی از خیر خواهی» نیست. از این‌گونه ملامت ها نباید هراسی به دل راه داد. قرآن کریم از آن با عبارت؛ «یُجاهِدُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ=در راه خدا تلاش و کوشش می کنند و از سرزنش ملامت کنندگان نمی هراسند»(مائدة/54) یاد کرده است.

4- برخی کرامت های اخلاقی، در رفتار آدمیان به صورتی ناقص دیده می شوند. جهاد و کوششی دقیق و کامل می خواهد تا نقص آن ها را برطرف کند. درخواست از «قادر مطلق» به معنی بی‌توجهی به مسئولیت انسانی خود نباید باشد. درخواست یاری از خداوند رحمان، وقتی معنا دارد که خود به تلاش و کوشش پرداخته باشیم و در هنگامه‌ی عمل، احساس نیاز به یاوری توانا کنیم. کسی که ازجای خود تکان نخورده است و اقدام به عملی نکرده است، چگونه می‌تواند ادعای یاری کند؟!

5- نقدپذیری، یکی از نیکوترین خصلت ها است. دشواری آن نباید آدمیان را از تلاش برای آراسته شدن به این خوی نیک بازدارد. این فراز از دعا، چشم آدمی را بر عیب و نقص های او می‌گشاید و درمسیر تهذیب و پرورش صحیح قرار می دهد. دورشدن هریک از آدمیان از این خصلت انسانی، تلاطم و زیان‌هایی در زندگی دیگران نیز ایجاد می کند که رصدکردن همه ی آن ها معمولا ممکن نیست. اینجا است که اجتماعی بودن مقولات اخلاقی را با تمام وجود می‌توان درک کرد و «اخلاق اجتماعی» را می‌توان اساسی ترین موضوع «اخلاق» دانست.    

 ارسال: 20 آبان 88

۱۳۸۸ آبان ۱۰, یکشنبه

نقد اجمالی اشغال سفارت امریکا در ایران

(فقه و دیپلماسی)

به نام خداوند جان آفرین//حکیم سخن در زبان آفرین

در دیدار اخیرم با استاد گرانقدر علوم شریعت محمدی(ص) علامه‌ی کم‌نظیر و بزرگوار آیة الله منتظری(حفظه الله) ایشان به واقعه‌ی «اشغال سفارت امریکا در 13 آبان 1358» اشاره کرده و آن را کاری «نادرست» خواندند. پیش از این هم اظهار نظر مشابهی داشتند.
البته نقش برخی حکومت‌گران امریکا را در پدید آمدن آن واقعه، کتبا و در تاریخ 12/11/1377 صراحتا یادآوری کرده‌اند که؛ «کودتای 28 مرداد و دخالت‌های امریکا در ایران و حمایت از استبداد شاهنشاهی، دانشجویان و مردم ایران را از امریکا عصبانی کرده بود و آن تصمیم دانشجویان، ناشی از عصبانیت آنان و مردم بوده است».
به ایشان عرض کردم که متنی را در این خصوص آماده کرده‌ام که به‌زودی منتشر خواهم کرد، شاید برخی از دلایل استاد برای مخالفت را توضیح دهد. اکنون و در آستانه‌ی «سی‌ساله شدن آن ماجرا» مناسب‌تر خواهد بود تا نگاهی اجمالی و انتقادی به آن پدیده داشته باشیم.


پدیده ای به نام «سفارتخانه» از ابداعات سیاسی دنیای مدرن است. کمتر از یک قرن از تعمیم این رویکرد در جهان معاصر می گذرد. پس از تشکیل «سازمان ملل متحد» و تعیین دقیق‌تر مرزهای کشورهای مختلف و تعمیم پدیده‌هایی چون «تجارت، مهاجرت و توریسم» ضرورت اقداماتی خاص برای صدور مجوز حضور درکشور مقصد احساس شد. ازطرفی حفاظت از منافع شهروندان خود در کشورهای مقصد (که در قالب کارگر، تاجر، پیمان‌کار، توریست یا مهاجر خود را نمایان می‌کرد) و رایزنی‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی کشورها با یکدیگر نیز انگیزه های مهم دیگری بودند که به لزوم ایجاد نمایندگی‌هایی در هریک از کشورها فرا می‌خواند. این ضرورتها منجر به تدوین معاهداتی بین المللی شد، مثل کنوانسیون وین درباره‌ی «روابط کنسولی» (که از سال 1975، در مورد ایران اعمال می‌شود) و یا کنوانسیون وین درباره‌ی «روابط دیپلماتیک» (که از سال 1965 در مورد ایران اعمال می‌شود).
گرچه برخی از دولتهای مقتدر در مناسبات با یکدیگر، سال‌ها پیش از تشکیل سازمان ملل متحد، از این پدیده بهره می‌گرفتند ولی از تعمیم آن مدت زیادی نمی‌گذرد.
البته اصل استفاده از سفیر، قدمتی به درازای تاریخ دارد ولی استقرار وی در مکانی خاص (سفارت‌خانه) با وضعیت حقوقی متفاوت (به نحوی که مکان یادشده در حکم خاک کشور صاحب آن باشد، یعنی بدون اجازه‌ی صاحب سفارت، هیچکس حق ورود به آن مکان را نداشته باشد) امری است که با قرارداد های خاص بین کشورها یا قرارداد‌های بین المللی محقق شده است.
به همین جهت، بحث فقهی در این باره صورت نگرفته است و اگر از سوی برخی فقهاء اظهاراتی دیده می‌شود، علی القاعده مبتنی بر کلیات شرعی است. البته میزان آشنایی یا عدم آشنایی آنان با قوانین و قرارداد‌های بین المللی، تأثیر جدی درشناخت یا عدم شناخت موضوع داشته و دارد. بنابر این، درستی یا نادرستی تشخیص مصداق از کلیات شرعی، در گرو شناخت صحیح موضوع است.
مجموعه‌ی حدود و حقوق مندرج در قرارداد‌های بین المللی، با مباحثی چون؛ «نحوه‌ی ارتباط با ملل غیرمسلمان، قاعده‌ی عقلائی مقابله به مثل، و ارزش شرعی عهد و پیمان» که در بحث های فقهی کم و بیش مورد توجه است، ارتباط پیدا می‌کند.
با توجه به مسایل یاد شده، مختصرا به بررسی فقهی این مسأله می‌پردازیم تا نسبت بین آن رفتار تاریخی و رویکرد شریعت محمدی(ص) را ارزیابی کنیم؛

1- ارتباط با ملل غیرمسلمان

غیرمسلمانان، یا «محارب» محسوب می‌شوند و یا «غیرمحارب». طبیعی است که با محاربان به زبان خودشان سخن باید گفت و به گونه‌ای که رفتارشان تعیین می‌کند باید با آنان رفتار کرد. یعنی «دفاع از خود» در برابر هجوم محاربان، عقلا لازم و شرعا واجب است، حتی اگر متجاوز، مسلمان باشد تا چه رسد به غیرمسلمانی که متجاوز است. البته در شرایط اقتدار مسلمانان، امکان عفو و اغماض محاربان نیز وجود دارد.
عنوان «محارب» به کسی اطلاق می‌شود که «با اسلحه علیه منافع و مصالح مسلمین اقدام کند» خواه موفق شود یا نشود.
البته در مورد کسانی که از محاربان با امکانات اقتصادی، تبلیغاتی، سیاسی و حتی نظامی حمایت می‌کنند ولی خود در معرکه‌ی نبرد حاضر نمی‌شوند و انگیزه ی آنان «صرفا بهره برداری اقتصادی و سیاسی از شرایط موجود است»، تردید و اختلاف نظر وجود دارد که آیا آنها هم محارب محسوب می‌شوند یا خیر؟
حتی در خارج از بحثهای فقهی، از نظر عقلاء نیز این بحث همچنان مطرح است که آیا حکومتهای حامی تروریست‌ها نیز مشمول مبارزه‌ی جهانی با تروریسم می‌شوند یا خیر؟ نظریه‌ی رایجی وجود دارد که با حامیان، همان رفتاری را تجویز می‌کند که با تروریستها مجاز شمرده می‌شود. مبتنی بر این رویکرد، دایره‌ی شمول حکم محارب گسترش یافته و حامیان را نیز در بر می‌گیرد.
در حوزه‌ی شریعت نیز، رویکرد گروهی از فقهاء تعمیم دایره‌ی شمول، به حامیان است. این گروه از فقیهان، به دلایلی استناد می‌کنند که می‌گوید:«العامل بالظلم و الراضی به و المعین علیه، شرکاء ثلاثة=ستمگر و کسی که به ستم وی راضی است و یاری کننده‌ی او بر ستم، هرسه باهم شریک‌اند» (وسائل الشیعة 16/140).
مطلب دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که؛ صرف داشتن سوابق«حربی» برای صدق عنوان محارب و اثبات حکم آن کفایت نمی‌کند. یعنی در تعیین مصداق برای این بحث، نمی‌توان از «استصحاب» بهره گرفت بلکه منطبق بر بحث «مشتق» تنها در صورتی مصداق محارب، حقیقتا پیدا می‌شود که در زمان حال، مشغول نبرد مسلحانه باشد. اصطلاحا، استعمال لفظ در «ما انقضی عنه التلبّس=مواردی که اکنون درگیر نیستند» آن را از مصداق حقیقی لفظ خارج می‌کند. فقط در برخی عناوین اشتقاقی «مَجازا» این استعمال صحیح خواهد بود.
نمی‌توان بحث محارب را با عناوینی چون سرقت و سارق، یکسان شمرد، چرا که «سارق حقیقی در هنگامه‌ی سرقت» تا وقتی کیفر ندیده باشد، به لحاظ «حال تلبّس» مصداق حقیقی حکم کیفری مختص خود خواهد بود ولی عنوان «محارب» و کیفر مناسب آن «مادام الحرب» موضوعیت دارند و با پیمان صلح یا معاهدات مشخص، موضوعا منتفی می‌شوند. این نکته در متون اولیه‌ی شریعت(قرآن و روایات) اثبات شده است.
تردیدی نیست که احکام شرعی، صرفا در مورد «مصادیق حقیقی» ثابت می‌شود و شامل «مصادیق مجازی» نمی‌گردد، مگر آنکه دلیل خاص، معتبر و صریحی بر تعمیم حکم به مصادیق مجازی یک موضوع، وجود داشته باشد. مثلا قرائن مشخصه‌ای تأیید کند که محارب سابق (مصداق مجازی) که درحال «تجهیز و آمادگی، برای تحقق محاربة» است نیز مشمول حکم محارب یا کافر حربی می‌شود، که اثبات این ادعا، برعهده‌ی مدعیان خواهد بود.
در مواردی که غیرمسلمان، محارب نباشد، برقراری ارتباط و مناسبات انسانی و بستن قراردادهای مختلف و هم‌پیمانی با او (به صورت خاص یا در ضمن قراردادهای بین‌المللی) نه تنها اشکالی ندارد بلکه در شرایطی همچون شرایط کنونی جهان، و با توجه به وابسته بودن بسیاری از بهره‌مندی‌های علمی و اقتصادی و فرهنگی مسلمانان به «حفظ روابط دوستانه با سایر ملل و دول»، عقلا و شرعا لازم است.
در این صورت، تمامی مناسبات به صورت قراردادی خواهند بود و پایبندی به قراردادهای یادشده، عقلا و شرعا بر مسلمانان هم لازم و واجب خواهد بود.
 
2- ارزش شرعی عهد و پیمان

ارزش «عهد و پیمان» از دیدگاه شریعت اسلامی به گونه‌ای است که پیامبر خدا حق نقض پیمان خود با مشرکان را نیز پیدا نمی‌کند. پیمان‌شکنی از بزرگترین گناهان (کبایر) است و ناقض پیمان، مورد لعنت خدای سبحان قرارگرفته است (فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة). این حکم مؤکد قرآن و سنت است و فرقی بین مسلمان و غیرمسلمان از نظر ارزش و لزوم پایبندی به مفاد قرارداد وجود ندارد.
خدای رحمان، هر عهد و پیمانی که مبتنی بر عقل و منطق باشد و بین دو انسان یا بیشتر منعقد شود را به عنوان «عهد الله» می‌خواند و خود را «طرف سوم قرارداد» معرفی می‌کند، تا مدعیان «خداپرستی» را از تصور پیمان شکنی، باز دارد.
حتی اگر عمل به متن قرارداد، منجر به نقض برخی از احکام فرعی شرعی شود (درحالی که پذیرفتن آن عهد و پیمان به مصلحت کلی اسلام و مسلمین باشد) بازهم پایبندی به متن قرارداد واجب است و نقض مفاد پیمان حرام خواهد بود.
به عبارت دیگر؛ در اینگونه موارد برای جلب منفعت اهم، برخی خسارتهای جزئی پذیرفته می‌شود. همان‌گونه که در عهدنامه‌ی امیر‌مومنان علی (ع) خطاب به مالک اشتر به این مسأله تصریح شده است (و لایدعونّک ضیق امر لزمک فیه عهد الله الی طلب انفساخه بغیر الحق، فان صبرک علی ضیق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته ...=دشواری پایبندی به عهد و پیمان، تو را وادار به پیمان شکنی نکند. چرا که صبر و استقامت تو بر دشواری عمل به مفاد پیمانی که امیدوار به برطرف شدن سختی‌های آن باشی و برتری عاقبت این وفاداری به عهد، بهتر است از نیرنگ و خیانتی که از تبعات دنیوی و اخروی آن در هراس باشی.../نامه‌ی 53 نهج البلاغة).
منفعت ثبات در عمل به تعهدات، بسیار بیشتر از منافع عمل به برخی احکام جزئی شرعی است و مقتضای عقل و شرع این است که در مقام تعارض منافع، باید منفعت مهم را فدای منفعت اهم کرد و منافع اهم را بر منافع مهم ترجیح داد.
اگر در متن قرارداد و پیمان، نسبت به تخلفات مشخص، کیفر یا اقدامات مشخص متقابل، پیش‌بینی شده باشد، در صورت تخلف یکی از طرفهای قرارداد، تنها حقی که برای طرف دیگر ثابت می‌شود همان چیزی است که در متن قرارداد، پیش‌بینی شده است. بنابراین، اقداماتی بیش از آنچه در قرارداد پیش‌بینی شده، جایز نیست و اگر این اقدامات منجر به ضررهای مادی یا معنوی افراد خاصی از معاهدان گردد، مصداق «ظلم به معاهد» خواهد بود که علاوه بر «عمومات حرمت ظلم» مشمول روایات خاص «ظلم به معاهد» نیز می‌شود.
اگر در متن پیمان، در خصوص تخلفات، هیچ گونه پیش‌بینی وجود نداشته باشد، با نقض پیمان از یک طرف، طرف مقابل نیز حق نقض پیمان را پیدا می کند.

3- قاعده ی عقلائی مقابله به مثل

مقابله به مثل، به عنوان قاعده‌ای کلی و عقلائی، مورد تأیید و تأکید قرآن و روایات و سیره‌ی عملی پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) قرار دارد. این قاعده به عنوان «حداکثراقدامات» مورد توجه شریعت محمدی(ص) قرار گرفته است. یعنی هیچ اقدامی بیش از آن پذیرفته نیست، ولی مسیر بهتر، اخلاقی‌تر و پسندیده‌تر آن است که با عفو و اغماض با عملکردهای ناپسند دیگران مقابله کنیم و کارهای ناپسند دیگران را با کار نیک خود پاسخ دهیم.
بنابراین در جایی که مقابله به مثل ممکن و معقول و منطقی باشد، شریعت اسلامی آن را مجاز می‌شمارد.
این امر بخصوص در روابط بین‌المللی معتبر است و اکثر قریب به اتفاق قراردادهای بین کشورهای خاص یا قراردادهای عمومی بین‌المللی، مبتنی براین قاعده نوشته و تصویب می‌شوند.
در قرآن کریم با صراحت، بر ضرورت مشابه و مماثل بودن اقدام (در صورت استفاده از حداکثر حق) تأکید شده است (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) و این امر نشانگر آنست که بیش از «مثل» را جایز نمی‌داند و هرگونه اقدام بیش ازآن را «تعدی و تجاوز» دانسته است که تردیدی در حرمت آن نیست.
عدم امکان مقابله به مثل از سوی طرفی که مورد تعرض قرار گرفته، مجوزی برای اقدام دیگری (که امکان داشته باشد) را در پی نخواهد داشت، مگر آنکه مصداق سایر قوانین و قراردادها قرار گیرد و حق دیگری برای او پدید آید.
  *****
اکنون به واقعه ی تاریخی تصرف سفارت امریکا در ایران و شرایط و روابط دو دولت یادشده در قبل و بعد از این حادثه نگاهی می‌اندازیم تا از جهت فقهی، عملکرد ایران (که خود را ملتزم به احکام اسلام می‌داند) مورد بررسی قرار گیرد.
در زمان تحقق این واقعه، کمتر کسی به فکر بررسی علمی این واقعه افتاد، چرا که غلیان احساسات و تأثیرپذیری اکثریت نیروهای سیاسی از آن و سرعت حوادث داخلی و خارجی و فراوانی اتفاقات و تحولات سیاسی و اجتماعی در جامعه‌ی چند فرهنگی ایران، فرصت تصمیم‌گیری مدبرانه را از اکثرمسئولان و نیروهای سیاسی کشور سلب کرده بود. نفوذ انکار ناپذیر تفکرات مارکسیستی و شعار معروف «مبارزه با امپریالیسم» که مظهر اصلی آن را «ایالات متحده‌ی امریکا» معرفی می‌کرد، در نیروهای سیاسی اعم از مذهبی و غیرمذهبی (به گونه‌ای که مذهبی‌ها سعی می‌کردند در این مبارزه از رقیب خویش پیش افتند) در تحقق این واقعه و تداوم آن بسیار موثر بود.
پس ازگذشت ماه‌ها و سال‌ها از آن واقعه، اندک اندک نیروهای سیاسی و یا علمی جامعه، به فکر بررسی و نقد قضیه افتاده و برخی به مخالفت با آن پرداختند.
اما امروز که سالیانی چند از حادثه ی فوق می‌گذرد، می‌توان از جنبه‌های مختلف به نقد و بررسی پرداخت و فارغ از هیجانات اجتماعی، به حقیقت ماجرا رسید. بررسی فقهی این پدیده، کاری است که در این مقاله و در ضمن چند نکته به آن می‌پردازم؛

1- آیا دولت امریکا در آبان 1358 دولتی محارب بود؟ در پاسخ این سئوال باید گفت: بافرض محارب بودن، وظیفه‌ی شرعی دولت ایران اقتضاء می‌کرد که کلیه‌ی روابط خود با آن دولت را قطع کند. اگرچنین می‌شد اتفاقی که در سیزدهم آبان افتاد راشاهد نبودیم. عدم قطع ارتباط (علی‌رغم تهدید بنیانگذار جمهوری اسلامی به قطع رابطه) و تصرف سفارت امریکا به شکلی که واقع شد، مبتنی بر این فرض، کاری برخلاف وظیفه‌ی شرعی بوده است. قرینه ای که مؤید محارب بودن دولت امریکا بوده باشد، عبارت است از؛ دست داشتن دولت امریکا در کودتای 28 مرداد 1332 که منجر به کشته شدن عده‌ای گردید و دولت ملی دکتر مصدق سرنگون شد و دیکتاتوری به قدرت بازگشت که در مقطع زمانی پس از کودتا تا سرنگونی نظام سلطنتی او، حدودا 3200 نفر از نیروهای سیاسی مملکت به قتل رسیدند. در تمام این مدت، دولت امریکا حامی اصلی او در تمامی زمینه‌های نظامی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بود. حتی پس از سرنگونی، از وی حمایت‌های لازمه را به عمل آورد و از نیروهای ضد انقلاب حمایت‌های مادی و تبلیغی می‌کرد. ولی با توجه به عدم قطع رابطه و بقاء برخی روابط سیاسی و مذاکرات رسمی بین دو کشور در روزها و ماه‌های منتهی به تصرف سفارت، عملا امکان صدق عنوان محارب بر دولت امریکا در تاریخ فوق، وجود ندارد. گرچه عنوان «حامی گروه‌های محارب» (در کردستان و خوزستان) حقیقتا بر دولت امریکا صادق بود و قطعا دولت ایران حق برخورد‌های قانونی با دولت امریکا را داشت.

2- ایران می‌توانست با اخراج نیروها و دیپلمات‌های امریکایی از ایران، به جرم جاسوسی و دخالت در اوضاع داخلی کشور، حتی تا قطع کامل روابط دیپلماتیک پیش برود ولی حق تصرف سفارت (به عنوان ملک غیر، که مطابق قوانین بین الملی در حکم خاک کشور صاحب سفارت محسوب می‌شود و بدون اجازه‌ی دولت متبوع آن، هیچ‌کس حق ورود به آن مکان را ندارد) برای دولت ایران و یا نیروهای تحت حمایت آن، از نظرشرعی وجود نداشته است. ملاک وجود یا عدم وجود چنین حقی از نظر شرعی، قراردادهای بین المللی و پذیرفته شده از سوی هردو کشور است که رفتار هر یک از کشورها صرفا در چارچوب آن باید ارزیابی شود. لزوم پایبندی به عهد و پیمان، پیش از این یادآوری شد.

3- درخصوص زندانی کردن دیپلمات‌ها و کارکنان و وابستگان به سفارت، با توجه به عدم پیش‌بینی چنان حقی در کنوانسیون‌های وین و سایر معاهدات بین‌المللی، رفتار حکومت ایران، از نوع «تعدی از عهد و پیمان» و مصداق «ظلم به معاهد» است. عمومات و اطلاقات حرمت ظلم در متون شرعی از یک سو و روایات مخصوص در مورد ظلم به معاهد، بر حرمت این اقدام تأکید می‌کند.

4- تصرف اموال موجود در سفارت امریکا از سوی ایران، نیز امری نامشروع و بر خلاف مواد 31 و 33 کنوانسیون وین در مورد «روابط کنسولی» بوده است، مگر آنکه به عنوان «تقاص» در برابر ممانعت امریکا از ارسال تجهیزات خریداری شده‌ی ایران از امریکا، محاسبه شده باشد.
گرچه این اقدام ایران با اقدام نامشروع دولت امریکا در بلوکه کردن دارایی‌های ایران، پاسخ داده شد ولی با توجه به اینکه ایران «آغازگر هجوم در مصاف اخیر» بوده و دولت امریکا را به مبارزه فراخوانده است (در حالی که دولت ایران ادعای پایبندی به احکام شریعت محمدی را دارد ولی دولت امریکا چنین ادعایی ندارد) از نظر فقهی، گناه این مصاف، متوجه ایران است.
امیر مؤمنان علی بن ابی طالب (ع) خطاب به فرزندش (ع) می گوید: «لا تدعونّ إلی مبارزة، و إن دعیت إلیها فأجب... فإن الدّاعی باغ=هرگز کسی را به مبارزه دعوت نکن، و اگر کسی تو را دعوت کرد، پاسخ بده... چرا که آغاز کننده و دعوت کننده، ستم‌گر است» (نهج البلاغة – قصارالحکم/ 233).

5- ظلم‌های دولت امریکا در گذشته و زمان واقعه (گرچه غیرقابل انکار است) و عدم امکان تلافی برای دولت ایران، مجوزشرعی برای تنبیه کارکنان سفارت در سال 1358 خورشیدی را صادر نمی‌کرد، چرا که مسئولیت آنان در وقایعی مثل کودتای 28 مرداد و حمایت نظامی از شاه، در دادگاه صالحه به اثبات نرسیده بود. علاوه بر اینکه عمر برخی از آنان، اساسا اقتضای دخالت در وقایع یادشده را نداشت.
تعجب از کسانی است که از حکم قرآن کریم باخبر بودند که «با صراحت از اینکه کسی را به‌خاطر گناه دیگری مجازات کنند، پرهیز داده است» ولی هیچ اقدامی برای عمل به آن و جلوگیری از تخلف از حکم خدا نکردند (ولاتزر وازرة وزر اخری).
گرچه بر فرض اثبات دخالت برخی از آنان در وقایع مذکور، معاهدات بین المللی امضاءشده از جانب ایران، نحوه‌ی داوری در این زمینه را از جرائم عادی متفاوت قرار داده است.

6- «مصونیت دیپلماتیک» که از سوی کشورهای امضاء کننده‌ی «کنوانسیون وین» (و از جمله ایران) پذیرفته شده است (مواد 37 تا 39 کنوانسیون وین در مورد روابط دیپلماتیک) در حکم «تأمین» شرعی است. دولت ایران با زندانی کردن دیپلمات‌ها و کارکنان سفارت، عملا امنیت کسانی که خود به آنان «امان» داده است را برخلاف شرع، مورد تعرض قرارداده و از این نظر، اعتبار این «حکم شرعی» را از بین برده است. قبح اخلاقی این اقدام، در کنار حرمت شرعی این رفتار قرار می‌گیرد و از این جهت باید از یکایک افرادی که مورد تعرض قرار گرفته‌اند، عذرخواهی کرد.

7- البته ظلم و ستم‌های بی‌شماری که برخی دولت‌مردان ایالات متحده تاکنون به ملت‌های تحت ستم روا داشته‌اند، به مراتب غیرانسانی‌تر و غیراخلاقی‌تر از این اتفاق بوده است. به راه انداختن کودتاهای خونین در مناطق مختلف جهان بخصوص در شیلی، جنایات فراموش ناشدنی در ویتنام، بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی در ژاپن، حمایت های مستمر و بی‌شمار آنان از جنایات صهیونیست‌ها در فلسطین و لبنان، کودتای 28 مرداد و حمایت دراز‌مدت از حکومت کودتاچیان در ایران، حمایت از جنایت‌کاری چون صدام حسین در ظلم های بی‌شمارش به ملت های ایران و کویت و عراق، پدیدآوردن جنایاتی چون رفتارهای وحشیانه در زندان های ابوغریب و گوانتانامو و... از خاطره‌ی تاریخ ایران و جهان محو نخواهد شد. به همین جهت می‌توان دریافت که خشم و کینه، نسبت به دولت امریکا در ایران تحت ستم امریکا، منجر به اقدام دانشجویان در تصرف سفارت شود. ولی نمی‌توان دریافت که اکثریت عقلای کشور و علماء شریعت در ادامه‌ی امر تصرف سفارت، سکوت پیشه کرده و نسبت به رفع تصرف و لزوم التزام و پایبندی حکومت ایران به «عهد و پیمان‌های بین‌المللی» هشداری نداده باشند.
شریعت محمدی(ص) آشکارا از رفتارهای ناعادلانه در برابر ستیزه‌جویی‌های دیگران، منع کرده است. رفتارهای غیرقانونی و غیراخلاقی حکومت‌های غیرمبتنی بر شریعت امریکا، نمی‌تواند مجوزی برای رفتارهای غیر‌قانونی حکومتی باشد که مدعی رعایت احکام شریعت محمدی(ص) در حوزه‌ی سیاست عمومی داخلی و بین‌المللی است (و لایجرمنّکم شنآن قوم علی ألاّتعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوی).

کاش می‌شد که قبل از وقوع حوادث، با اتکای به علم و خرد، به نتایج رفتار اجتماعی و نیک و بد آن، خصوصا درصحنه‌ی «بین‌المللی» توجه کرده و رفتار خود را تنظیم می‌کردیم و از قرار گرفتن تحت تأثیر احساسات زودگذر، جدا پرهیز می‌کردیم.
غلبه‌ی احساسات مظلومان در ایران، تنها پوشش شرعی‌ است که می تواند اتفاق 13 آبان 1358 را ظاهرا طبیعی جلوه دهد. ولی باید به یاد داشت که از نظر شریعت محمدی(ص)، خدای رحمان، تنها «درشت‌گویی=السوء من القول» ستمدیده‌گان نسبت به ستمگران را نادیده گرفته است و بیش از آن را ظلم و تعدی می‌داند (لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم، وکان الله سمیعا علیما/148 نساء).
اگر حقیقتا این اتفاق در پدید آمدن «حمایت و تشویق نسبت به تجاوز جنگی صدام به ایران» نقش داشته باشد، نمی‌توان از «مسئولیت شرعی مسئولان بالغ و عاقل ایران در آن زمان» نسبت به سهم مشخص‌شان در تحمیل خسارت‌های جانی و مالی به ایران و ایرانیان در طول 8 سال جنگ تحمیلی، سخنی به میان نیاورد. آنانی که تلاش جدی برای حل این ماجرا نکردند و زمینه‌ی کینه‌جویی‌ها را گسترش دادند، مطمئنا در تحمیل آن خسارت‌های غیرقابل جبران بر کشور، مسئولیت شرعی دارند.
باشد که این واقعه، صحنه‌ی «عبرت‌آموزی» برای همگان گردد و هر دو طرف قضیه را به فکر وا دارد که؛ چه کردند و هریک چه می‌توانستند بکنند؟
اگر دیده‌ی عبرت‌بینی باشد، از وقایع مشابه و خسارت‌بار دیگری که از یک سو، هستی ایران و ایرانیان را می‌تواند بسوزاند، و از سوی دیگر، کشورهای غربی را در معرض رفتارهای خشونت‌بار معترضان به سیاست‌های غیرمنطقی ایشان قرار دهد، می‌توان جلوگیری کرد.
مسئولان کشور و عقلا و روشنفکران جامعه در برابر خطرهایی که کشور را تهدید می‌کند، همیشه مسئول‌اند و باید به حاکمان هشدار دهند و آن‌ها را از قرار دادن کشور در معرض خطرهای غیرقابل گریز، نهی‌کنند که هیچ منکری از آن بدتر نیست و هیچ گناهی بزرگ‌تر از سکوت و بی‌تفاوتی در برابر چنین منکراتی نیست(فاعتبروا یا اولی الأبصار).
به امید روزی که همه‌ی آدمیان در صلح و صفا بسر برند و دوستی و همزیستی مسالمت آمیز و با عزّت را بر دشمنی، جنگ و درگیری‌های بیهوده و خانمان‌سوز ترجیح دهند.

احمد قابل........................10 آبان 1388 ...................... فریمان

 

۱۳۸۸ آبان ۹, شنبه

تغییر آدرس وبلاگ "از نگاه من"

به نام خدا و با سلام
دو سه روز است که کودتاچیان، تحمل مراجعه‌ی حتی کمتر از بیست نفر(پس از فیلتر کردن) به وبلاگ «از نگاه من» را نداشته و امکان بروز‌سازی را از بین برده اند.
برای رفع این مشکل و تا اطلاع ثانوی (و شاید برای مدتی طولانی) دوستان و مخاطبان آن وبلاگ، می‌توانند به آدرس؛
http://aghabel.blogspot.com
مراجعه کنند. این آدرس هم به همان نام «از نگاه من» معرفی شده است.
با سپاس
احمد قابل
9آبان ماه 88

۱۳۸۸ مهر ۱۰, جمعه

پاسخ به 10 پرسش سیاسی و اعتقادی



پحث اسلام و سکولاریسم و دل‌مشغولی‌های آن‌دسته از ایرانیانی که به سکولاریسم رسیده‌اند و یا با دل‌بستگی به اسلام، نسبت به آینده‌ی ایران و چگونگی اوضاع سیاسی آن احساس نگرانی می‌کنند، در بسیاری مجامع سیاسی و مذهبی، مطرح بوده و هست. اخیرا در اظهارنظرهای گوناگون افراد متعلق به هردو گروه نیز بیش از پیش به این مسأله پرداخته شده است.
من هم به نوبه‌ی خود مورد پرسش بسیاری از دانشجویان و هم‌میهنان و یا رسانه‌ها در این باره، قرار گرفته‌ام و برخی پاسخ‌های شفاهی یا مکتوب را به آن‌ها داده‌ام و اکنون نیز نمونه‌ای مکتوب و جدید از آن‌ سئوالات را برای پاسخ‌گویی خود برگزیده و منتشر می‌کنم، تا دیدگاه خود را آشکارا بیان‌کرده‌باشم و برخی ابهامات را از منظر خویش، برطرف سازم.
گمان می‌کنم که لازم باشد تا سایر دوستان دل‌بسته به اسلام رحمانی و شریعت عقلانی محمدی(ص) نیز به این پرسش‌ها از منظر خویش، پاسخ دهند تا با آگاهی کامل از باورها و رویکردها، هرگونه برداشت ناروا از رفتار سیاسی آنان، ناممکن گردد و هم‌میهنان و هم‌کیشان ما بر اساس واقعیت‌ها، داوری کنند و سندی باشد بر چند و چون هم‌دلی‌ها و همراهی‌های ایرانیان.
اکنون متن پرسش‌های برخی از دوستان، همراه با پاسخ‌هایی که مبتنی بر برداشت‌های شخصی من از مقولاتی چون؛ «اسلام، شریعت، حکومت، سکولاریسم و جامعه‌ی ایرانی» است، در معرض دید و داوری شما قرار می‌گیرد. «تا چه قبول افتد و چه در نظر آید»؛

 
1- از نظر شما، چه نسبتی بین سکولاریسم با اندیشه ی سیاسی اسلامی وجود دارد؟
سکولاریسم در آغاز پیدایش، تفکری بود که به مبارزه با «استبداد دینی» در اروپای قرون وسطی پرداخت. دو رویکرد عمده و کلی، از آن زمان به بعد، پدید آمد.
یکم؛ مبارزه‌ی همه‌جانبه و مخالفت با مظاهر و احکام دینی کلیسا در حوزه ی زندگی اجتماعی و فردی، چرا که ارباب کلیسا و احکام دینی را عامل تمام عقب‌ماندگی‌ها و خشونت‌ورزی‌ها و سلب حقوق مردم می‌دانستند.
دوم؛ مخالفت با «دخالت کلیسا و آنچه امر قدسی خوانده می‌شد، در حوزه‌ی اجتماعی زندگی مردم» و تخصیص دادن «دین ورزی» به حوزه‌ی «زندگی خصوصی افراد» و پذیرش «تدین فردی» در کنار «سکولاریسم اجتماعی».
سکولاریست‌های کنونی نیز به این دو گروه تقسیم می‌شوند. هرچند برخی از آن‌ها از آشکار کردن دیدگاه‌های خود، پرهیز می‌کنند و در لفافه سخن می‌گویند، ولی حقیقتا این تقسیم‌بندی وجود دارد.
اما اندیشه‌ی سیاسی اسلامی، به گمان من، مستقل از بنیان‌های عقلانی عرفی نیست. به عبارت دیگر؛ در شریعت عقلانی محمدی(ص)، طرح اختصاصی برای سیاست و حکومت وجود نداشته و ندارد. آنچه مورد تأکید و تأیید اسلام است، حکومتی است که بر سه پایه‌ی؛ «مشورت، معدلت و مکرمت» (شورایی بودن حکومت، عدالت و اخلاق) استوار باشد. توصیه‌های شریعت نیز در ارتباط با «تقویت» همین انگیزه‌هایی است که «عرف عقلاء» از هر حکومتی انتظار دارند. بنا بر این، «اسلام رحمانی» نیز همان چیزی را از حکومت انتظار دارد که عرف عمومی بشر از آن می‌خواهند.
اصطلاحا در مبحث حکومت، توصیه های شریعت از نوع «امضاء سیره‌ی عقلاء» است و نه از نوع «احکام تأسیسی» و هیچ رویکرد مستقل و تحمیلی، از سوی شریعت، ارائه نشده است. بنابراین، ملاک و معیار اساسی در تشکیل حکومت، رضایت مردم و اراده‌ی آنان است.
البته آنچه به اسم اسلام در ایران کنونی رایج است و مدعی «نصب فقیهان از سوی شریعت، برای حکومت» یا «لزوم انتخاب فقیه از سوی مردم برای حکومت» است (که مبنای دو رویکرد متفاوت در بحث «ولایت فقیه» است) و در نهایت به گونه‌ای «تأسیسی بودن حکومت از سوی شریعت» را می‌رساند، و مشروعیت آن را ناشی از «اراده‌ی خداوند» می‌داند، ظاهرا با سکولاریسم در تضاد کامل قرار دارد.
هرچند همین حکومت اختصاصی و ادعایی اسلامی و الهی، در مقام عمل، به ترجیح بسیاری از مصلحت‌های عرفی بر برخی احکام شرعی نیز رسیده و عملا به نوعی از تلفیق و التقاط «سکولاریسم و اسلام سنتی»منتهی شده است. بسیاری از نهادهای مربوط به «حکومت سکولاریست» را به رسمیت شناخته و در بسیاری از مناسبات اجتماعی و فرهنگی، از اسلام سنتی مورد ادعای خود خارج شده است.
با توجه به برداشتی که از گونه‌های مختلف اسلام و سکولاریسم ارائه شد، مطمئنا سکولاریسم نوع یکم، در تضاد کامل با اندیشه‌ی اسلامی قرار می‌گیرد. رویکرد عمده‌ی طرفداران این نوع از سکولاریسم، تخریب وجهه‌ی دین و مذهب و تحقیر دیدگاه‌های مذهبی و دینی و توهین‌های مختلف به دین‌داران، با استفاده‌ی وسیع از «رویکرد اسلام سنتی» است. آن‌ها با استناد به خرافاتی که به نام دین معرفی شده‌اند و انگشت‌نهادن بر برخی متون و اندیشه‌های غیرمنطقی و غیرعلمی سنتی اندیشان مذهبی، تمامیت دین را خرافاتی و غیرمنطقی معرفی می‌کنند و حذف کلی دین از زندگی بشر را به عنوان تنها راه برون‌رفت از انحطاط، پیشنهاد می‌کنند.
اما سکولاریسم نوع دوم، توان همزیستی با اسلام را داشته و دارد. آنان با برخی اندیشه‌های سنتی دین نیز مشکلی ندارند، چرا که مخالفتی بین مقتضای خرد و دیدگاه‌های اصیل دینی وجود ندارد. خصوصا اگر این نسبت، بین «اسلام نو‌اندیشان» با سکولاریسم نوع دوم سنجیده‌شود، همزیستی مسالمت‌آمیز و فعال آنان، کاملا ممکن و در محیطی دموکراتیک، حقیقتا شدنی است.

2- آیا می‌توان در جامعه‌ی ایرانی، به یک حکومت سکولاریستی رسید؟
ملاک و معیار اساسی در حکومت بر مردم، رضایت و اراده‌ی آنان است که مقتضای دموکراسی است. اگر اکثریت مردم ایران را مسلمانانی می‌دانیم که هنوز هم به رویکردهای عقلانی شریعت محمدی(ص) ملتزم‌اند و رفتارهای نامناسب برخی حاکمان را دلیلی برای دین‌گریزی خود ندانسته‌اند، باید گفت که فعلا امکان حکومتی کاملا سکولار در ایران وجود ندارد. می‌دانیم که حکومت حقیقی از آن «قوانین» است و تاوقتی مبنای قوانین ایران، شریعت محمدی(ص) باشد، عنوان حکومت سکولار به معنای کامل و تمام‌عیار آن، محقق نمی‌شود، حتی اگر حضور نمادهای سکولار در جامعه، پررنگ باشد.
البته ممکن است بر اثر سوء رفتار مدعیان اسلام و تداوم آن، تناسب نیروهای سیاسی در کشور وارونه شود و روزی برسد که مشکلات به پای اسلام نوشته‌شده و تصمیم به حذف آن از حوزه‌ی اجتماعی توسط اکثریت مردم گرفته‌شود. طبیعتا در چنان وضعیتی، حکومت سکولار خواهد‌شد.

3- حکومت مطلوب از نظر شما به عنوان یک مسلمان نواندیش چگونه حکومتی است؟
به گمان من، حکومتی مطلوب است که «حاکمیت مطلقه‌ی ملت» را با روشی منطقی و اخلاقی و عادلانه (دموکراتیک) به اجرا درآورد. پنج مبنای کلی را اساس حکومت مطلوب می‌دانم؛
1- مبنای قانون‌گذاری در حکومت، باید حقوق طبیعی انسان و کرامت بشر (حقوق بشر) باشد. طبیعی است که رضایت تمامی یا اکثریت مردم، تنها مجوز برای تصویب قوانین است.
2- در مسائل اختلافی بین عقلاء، که هیچ ترجیح عقلی برای یکی از گزینه‌های معقول آن وجود نداشته‌باشد، گزاره‌های عقلانی گزینش‌شده از سوی شریعت محمدی(ص) مبنای تصمیم‌گیری مردم باشد.
3- امکان چرخش قدرت در تمامی ارکان آن با اراده‌ی مستقیم ملت، وجودداشته و هیچ منصب مادام العمر یا طولانی مدت به‌رسمیت شناخته نشود. حتی در مورد قانون‌اساسی، باید امکان بازنگری تمامی مواد و اصول آن، از طریق قانونی و برای نسل‌های مختلف، وجود داشته باشد.
4- توزیع قدرت بین قوای سه‌گانه‌ی حکومتی از یک‌سو و نهادهای مدنی(احزاب و گروه‌های صنفی و سیاسی و فرهنگی) از سوی دیگر، متناسب با وظایف و اختیارات آنان باشد.
5- و از همه مهمتر، رسانه‌های خصوصی و آزاد، به عنوان چشم و گوش ملت، همیشه آزاد باشند و راه بستن و سانسور آن آشکارا مسدود شود و حق نقد و تحقیق و تفحص و اطلاع رسانی در باره‌ی عملکرد تمامی مسئولان امر حکومت و نهادهای مدنی را داشته باشند.

4- آیا در تفکر اسلامی شما، جایی برای سکولارها در حکومت بر مردم وجود دارد؟
اگر در روندی دموکراتیک و با جلب آراء مردم به ارکان قدرت حکومتی راه‌یابند، هیچ‌گونه منعی نباید باشد. محروم کردن شهروندان به خاطر عقاید و باورها، از حقوق انسانی و قانونی، جرم است و طبیعتا آنان نیز از فرصتی برابر برای انتخاب شدن و انتخاب کردن باید برخوردار باشند.
آنان باید حق تشکیل احزاب، رسانه‌های مختلف و حضور در حاکمیت، با استفاده از سازوکارهای قانونی را داشته باشند، چرا که بخشی از همین ملت و شهروند همین کشور اند.

5- آیا حضور برخی روحانیان در جنبش سبز، به معنی انحراف این جنبش به سوی یک حکومت اسلامی جدید و ممانعت از حضور سیاسی سکولارها نیست؟
این دغدغه را کم و بیش در اظهارات برخی هم میهنان سکولار می‌‌توان دید که نگران حضور روحانیان و دین‌دارانِ دین‌محور در صحنه‌های سیاسی اخیر اند. گویا تصور بر این است که؛ پس از تجربه‌ی ناموفق حکومت مذهبی، حتما باید میدان سیاست برای افراد غیر مذهبی یا سکولارها خالی شود!!
دنیای سیاست، دنیایی نیست که مرز‌کشی‌ها در آن به این سادگی باشد. اگر کسی بتواند نشان‌دهد که از آغاز تشکیل حکومت جمهوری اسلامی در ایران، دوره‌ای بر آن گذشته که افرادی از عالمان و فقیهان و دینداران با سیاست‌های آن مخالفت نکرده‌ باشند و هزینه‌های این مخالفت‌ها را نپرداخته‌باشند (و تنها پس از یک دوره‌ی طولانی هم‌دستی و همراهی و بهره‌مندی از سیاست‌های حاکم، بر سر منافع با یکدیگر به تنازع رسیده‌باشند) حق‌دارد که همه‌ی دین‌داران را با یک چوب براند و خود و دوستان غیرمذهبی را تنها مخالف سیاست‌های اعمال‌شده معرفی کند و سپس حق دارند که خواهان میدان‌داری در صحنه‌ی سیاست حال و آینده شوند.
نمی‌توان منکر تلاش‌های مثبت و هشدار‌های عقلانی بسیاری از متفکران سکولار، از آغازین روزهای شروع انحرافات در انقلاب اسلامی شد، ولی نمی‌توان منکر همین تلاش‌های گسترده و هشدار‌ها از سوی برخی روحانیان و یا دین‌دارانِ دین محور نیز شد.
اگر مبنای فکر و کار ما، حقوق بشر و دموکراسی باشد، نباید نگران آینده باشیم و از حضور کم‌رنگ و پر رنگ دین‌داران نیز نباید وحشت کنیم. تردیدی نیست که در آینده‌ی ایران، جایی برای حکومت استبداد و خرافات و رویکرد‌های خردستیز، نخواهد بود. خواه استبدادی باشد که نام اسلام را بر خود گذاشته باشند یا استبدادی باشد که سکولارهای نوع اول در پی آنند. همانانی که اساس برنامه‌ها‌شان بر حذف کلی دین است و برای رسیدن به مقصود، از هر روش غیرمنطقی و غیر عقلانی نیز بهره می‌گیرند و با توهین به مقدسات مردم و تحقیر دین‌داران و نقدهای توهین‌امیز و غیرعلمی نسبت به دین، هم آینده‌ای پر از خشونت را به تصویر می‌کشند(که مانع اصلی همراهی مردم است) و هم حربه‌ی لازم به‌دست مدعیان دروغین دین می‌دهند تا با خشونت و سرکوب، آزادی‌های منطقی را به اسم مخالفت با توهین و دین‌ستیزی، از ملت خود سلب کنند.

6- حقوق بشر و دموکراسی، در چشم‌انداز سیاسی شما(به عنوان یک مسلمان نو‌اندیش) چه جایگاهی دارد؟

باور من این است که این دو(دموکراسی و حقوق بشر) با همان زبان مشترک بشری، باید مبنای حقوق اساسی کشور باشد و هیچ‌گونه مخالفتی با شریعت عقلانی محمدی(ص) ندارد. به گمان من، در ایران آینده، محور وحدت همه‌ی نیروهای سیاسی ملی، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، همین دو مطلب است.
البته برخی قرائت‌های تحمیل‌شده به متن «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» که در نشست‌های بعدی و خصوصا نشست‌های یکی دو دهه‌ی اخیر برخی مجامع کوچک‌تر، تصویب شده است و مورد تأیید اجماع عقلای بشر نیست، جای اما و اگر دارد، که مطمئنا با بحث و استدلال عقلانی، می‌توان جامعه‌ی بشری را از انحراف در مسیر حقوق طبیعی بشر بازداشت و در راه رسیدن به تعالی مادی و معنوی بشر، یاری رساند.
برای این منظور، پیشنهاد سالها پیش جمع کثیری از نخبگان سیاسی و حقوقی دنیا در مورد لزوم تصویب «اعلامیه‌ی جهانی مسئولیت‌های بشر» باید به عنوان مکمل لازم «حقوق بشر» به رسمیت شناخته شود و حقوق‌دانان و صاحب‌نظران دنیا در تصویب آن نقش داشته باشند.
این سخن را نه از روی «تکلیف‌محوری» بلکه بر اساس «حق‌محوری» تأکید می‌کنم که «مسئولیت بشر» در برابر «حقوق دیگران» است. مراعات حقوق دیگران، که آن‌ها هم بشر هستند (و یا حقوق مربوط به محیط زیست، که مرتبط با حقوق بشر است) نباید به تصور «حقوق خود» وانهاده‌شود.

7- آیا شما با برابری حقوق زن و مرد(که یکی از مبانی حقوق بشر است) موافقید؟
اگر مقصود شما «برابری در فرصت‌ها و بهره‌گیری‌ها» است(مقام ثبوت)، به گمان من، شریعت عقلانی محمدی(ص) برابری زن و مرد را کاملا تأیید می‌کند. به عبارت دیگر؛ «برابری حقوقی زن و مرد، پذیرفته شده است»(و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف/228 بقرة).
اگر مقصود شما «برخورداری‌های زن و مرد در عالم واقع» (مقام اثبات) است، این برخورداری‌ها ناشی از فعالیت‌ها، قابلیت‌های جسمی و روحی، سلایق و ذوق‌ها و احساسات و عواطف آدمی است و به همین دلیل، مردها هم نسبت به یکدیگر، در برخورداری‌ها و نابرخورداری‌ها متفاوت‌اند.
پس عدم برخورداری‌ها در عالم واقع، می‌تواند ناشی از عدم میل و رغبت باشد و یا ناشی از سبقت دیگری در مواردی باشد که فراوانی وجود ندارد و یا سایر انگیزه‌ها و عدم انگیزه‌هایی که در مقام تحقیق می‌توان به آن رسید. آنچه مربوط به «قانون و عدالت» می‌شود(مقام ثبوت)، تنها «ایجاد فرصت برابر» برای همگان و بطور یکسان است، که ادعای من (به عنوان یک پژوهش‌گر مسلمان)، وجود «بالفعل و بالقوّة»‌ی این برابری و عدالت، در شریعت عقلانی محمدی(ص) است.
لازم است یادآوری کنم که؛ برخی موارد خاص حقوقی در باره‌ی زن و مرد را در نوشته‌های وبلاگ «شریعت عقلانی» توضیح‌داده‌ام و برخی را نیز در آینده توضیح خواهم داد (إن‌شاء الله).

8- برابری حقوقی همه‌ی شهروندان، بدون توجه به عقیده و باور آنان، آیا با دیدگاه اسلامی شما سازگار است؟ 
حکومتی که در این روزگاران تشکیل می‌شود، مبتنی بر «قرارداد اجتماعی» است. این قرارداد، بدون هیچ تبعیضی نسبت به شهروندان، در قالب حقوقی «ملت-دولت» تعریف می‌شود و مثل تمامی «عهد و پیمان‌های بشری» از عقلانیت عرفی کاملی پیروی می‌کند. بنابراین، تحت قاعده‌ی کلیه‌ی شریعت محمدی(ص) قرار می‌گیرد که؛ «اوفوا بالعهد/34 إسراء» یا «اوفوا بالعقود/1 مائدة» و وفای به عهد وپیمان در شریعت محمدی(ص) از اهم واجبات است.
هرکس در این قالب، مدعی تصدی مقامی از مقامات دولتی(حکومتی) می‌شود، عقلا و شرعا موظف به انجام تمامی تعهدات قانونی موجود در «قانون اساسی» و «قوانین ناشی از آن» خواهد بود و حق کوچکترین تخلفی از آن را نخواهد داشت. هرگونه تخلف از قانون، برای متصدیان حکومت، از نظر عقلی ممنوع، و از نظر شرعی «حرام» است و وفاداری به متن تعهدات قانونی، برای همه‌ی حاکمان، عقلا و شرعا الزامی است.
طبیعی است که تمامی شهروندان یک کشور که در هنگامه‌ی جنگ و یا صلح، کمبودهای اقتصادی و یا رفاه، آبادانی و تولید و ... در کنار هم و با مالیات‌های مستقیم و غیر مستقیم، با یکدیگر و به‌طور مساوی، مشارکت می‌کنند و غرامت همه‌ی کاستی‌ها و ناامنی‌ها و گرفتاری‌ها را می‌پردازند، باید از غنائم و بهره‌مندی‌های کشور نیز به‌طور مساوی بهره‌مند گردند. این مطلب نیز مفاد «عکس قاعده‌ی؛ من له الغنم، فعلیه الغرم» است.
البته آنچه در محدوده‌ی جوامع دینی و مذهبی به صورت اختصاصی پدید می‌آید (مثل خمس، زکات، انفاق و یا وقف در اسلام) که در اختیار حکومت گذاشته نمی‌شود، علی القاعدة، به پیروان همان شریعت و مذهب اختصاص خواهد داشت و ارتباطی به مباحث حکومتی هم نباید داشته باشد.
در این خصوص هم تفاوتی بین پیروان شرایع گوناگون نیست و هرکس در محدوده‌ی شریعت و حتی مذهب خویش، مسئول و یا بهره‌مند خواهد بود. یعنی مثلا؛ وقف یا انفاق یهودیان مربوط به یهودیان و وقف یا انفاق مسیحیان و یا زرتشتیان مربوط به مسیحیان و یا زرتشتیان است و ... کسی از خارج آن شریعت، حق ادعایی را نخواهد داشت.

9- آیا (به صورت فرضی) می‌توانید در یک حکومت سکولار با روشی مسالمت‌آمیز زندگی کنید و مزاحمتی برای آن ایجاد نکنید؟ به نظر شما، زندگی در چنان فضایی، با باورهای دینی شما مخالفتی ندارد؟
من سال‌ها در حکومت «نیمه‌سکولار» محمدرضاپهلوی در ایران و یک‌سال هم در حکمت کاملا سکولار تاجیکستان زندگی کرده‌ام. البته حکومت جمهوری اسلامی هم از نظر من یک حکومت «نیمه‌سکولار» است که نزدیک 30 سال را در آن گذرانده‌ام. بسیاری از هم‌میهنان مسلمان نیز سال‌های طولانی، زندگی در حکومت‌های سکولار اروپا و امریکا را تجربه کرده‌اند و وفادار به شریعت خویش نیز مانده‌اند.
اگر حکومت یک جامعه با «سکولاریسم نوع دوم» باشد، زندگی مؤمنانه در آنجا ممکن است و مغایرتی با باورهای دینی ندارد.
اگر مقصود از «عدم ایجاد مزاحمت برای یک حکومت سکولار» مزاحمت‌هایی از نوع «طالبان و القاعدة» است، طبیعتا رفتارهای خشونت‌آمیز آنان را هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند تأیید کند. ولی اگر مقصود این باشد که «در برابر سیاست‌های نادرست یک حکومت سکولار، سکوت کرده و هیچ اعتراضی نکنیم» هیچ انسان عاقل و مسئولیت پذیری، چنین شرط یا پیش‌شرطی را نمی‌پذیرد.
در هر حکومتی، آدمی مسئول است تا در برابر رفتارها و سیاست‌های ناروا، بایستد و بدون استفاده از خشونت، در پی تغییر امور ناروا به سیاست‌هایی صحیح و روا باشد.
البته برخی حکومت‌های سکولار نوع دوم (همچون فرانسه) از نوع «کمال‌گرا» هستند که خود را موظف به «حفظ بنیاد‌‌های لیبرالیسم» می‌دانند و نوعی «بنیادگرایی سکولار» (بر وزن «بنیادگرایی اسلامی») را تعقیب می‌کنند. متأسفانه این‌گونه حکومت‌ها، مانع آزادی مذهبی در کشورشان می‌شوند و به «محروم‌سازی» شهروندان دگراندیش خود اقدام می‌کنند که اگر این محروم سازی‌ها ادامه یابد، ممکن است نتوان در چنان حکومت‌هایی به زندگی مؤمنانه ادامه داد. ولی در حکومت‌های سکولاری که کمال‌گرا نیستند و اصطلاحا «نیوترال» هستند، می‌توان با تمام لوازم زندگی مؤمنانه زندگی کرد.

10- آیا پیش‌بینی تشکیل یک حکومت سکولار در ایران را در آینده‌ای نزدیک، مقرون به واقعیت می‌دانید یا خیر؟
هنوز برای تشکیل «حکومتی کاملا سکولار» در ایران، جایگاهی در ذهنیت کل جامعه‌ی ایرانی نیست. اگر روند فعلی «گریزان ساختن جوانان از دیانت و مذهب» توسط حکومت فعلی ایران، همچنان ادامه یابد، شاید از سکولار بودن نسبی موجود در ایران فعلی (جمهوری اسلامی) به نسبت بیشتری در آینده، گذر شود.
به گمان من، حکومت آینده‌ی دور یا نزدیک ایران، عمدتا در اختیار مسلمانانی خواهد بود که با قرائتی رحمانی از دین خدا و با رویکردی دموکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر، در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی حضور خواهند‌یافت و سرنوشت کشور را اکثریت ملتی تعیین خواهند کرد که از رفتار بد و نامناسب حاکمیت فعلی، نامناسب بودن دین و شریعت را نتیجه نمی‌گیرند و همچنان به آموزه‌های عقلانی شریعت رحمانی (که کاملا منطبق با فطرت بشری است) ملتزم خواهند ماند و از هرگونه خرافه و غلوّ به نام شریعت محمدی(ص) پرهیز خواهند کرد و «مدارا و مروت» را محور «حکومت و مدیریت» قرار خواهند داد و صلح با همه‌ی بشر و همزیستی مسالمت‌آمیز با آنان را مبنای رفتار خود خواهد ساخت.

خدایا چنان کن سر انجام کار//تو خوشنود باشی و ما رستگار

احمد قابل .................. 10 مهرماه 1388 .................. فریمان  

۱۳۸۸ شهریور ۱۶, دوشنبه

توبیخ فقیهان

به نام خداوند رحمان و رحیم

1- در روایتی معتبره از امام صادق(ع) [و ایشان از امیر مؤمنان علی(ع) و ایشان از پیامبر خدا(ص)] نقل شده است که؛ «روزگاری بر مردم خواهد آمد که نمی‌ماند از قرآن مگر نوشته‌ای و نمی‌ماند از اسلام مگر اسمی، خود را مسلمان می‌نامند ولی دورترین مردم از اسلام‌اند، مسجدهاشان از نظر ساختمان، آباد است ولی از هدایت به نیکی‌ها، ویران است. فقیهان و دانشمندان آن روزگار، بدترین فقیهان و دانشمندانی‌اند که زیر سایه‌ی آسمان زیسته‌اند، از آنان فتنه‌ها آغاز شده و به خودشان بر‌می‌گردد (عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‏ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: سَیَأْتِی عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ لَایَبْقَى مِنَ الْقُرْآنِ إِلَّا رَسْمُهُ وَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا اسْمُهُ، یُسَمَّوْنَ بِهِ وَ هُمْ أَبْعَدُ النَّاسِ مِنْهُ، مَسَاجِدُهُمْ عَامِرَةٌ وَ هِیَ خَرَابٌ مِنَ الْهُدَى، فُقَهَاءُ ذَلِکَ الزَّمَانِ شَرُّ فُقَهَاءَ تَحْتَ ظِلِّ السَّمَاءِ، مِنْهُمْ خَرَجَتِ الْفِتْنَةُ وَ إِلَیْهِمْ تَعود/الکافی، ج‏8، ص: 308).

2- امام حسین‌بن‌علی(ع) در سخنانی سراسر توبیخ‌آمیز، خطاب به عالمان دینی هشدار می‌دهد که؛ «خداوند عالمان یهود را مورد لعن و دوری از رحمت خویش قرار داد چرا که در برابر فساد و ستم ستمگران و قدرتمندان، سکوت و همراهی را پیشه ساخته و با سازشکاری و چرب‌زبانی با آنان روبرو می‌شدند. شما نیز مورد عتاب و لعنت و سرزنش خداوندی خواهید بود، اگر همچون آنان رفتار کنید»( اعْتَبِرُوا أَیُّهَا النَّاسُ بِمَا وَعَظَ اللَّهُ بِهِ أَوْلِیَاءَهُ مِنْ سُوءِ ثَنَائِهِ عَلَى الْأَحْبَارِ إِذْ یَقُولُ لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ قَالَ لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ إِلَى قَوْلِهِ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ وَ إِنَّمَا عَابَ اللَّهُ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ لِأَنَّهُمْ کَانُوا یَرَوْنَ مِنَ الظَّلَمَةِ الَّذِینَ بَیْنَ أَظْهُرِهِمُ الْمُنْکَرَ وَ الْفَسَادَ فَلَا یَنْهَوْنَهُمْ عَنْ ذَلِکَ). این خطبه‌ی ارزشمند را مرحوم «ابن شعبه حرّانی» در کتاب «تحف العقول» در قسمت سخنان سیدالشهداء(ع) آورده است و نقل می‌کند که برخی روایت‌کنندگان، همین خطبه را از امیرمؤمنان علی(ع) نیز نقل کرده‌اند(بحار الأنوار، ج‏97، ص:80).
سید الشهداء(ع) سپس از گرفتاری عینی عالمان شریعت محمدی(ص) به همان بیماری، خبر می‌دهد و هجوم خویش را آغاز می‌کند که؛ « عامل همراهی شما عالمان با حاکمان ستم‌پیشه دو چیز است؛ ترس و طمع. ترس از مرگ و یا تهدیدهای کمتر ظالمان و طمع و دلبستگی به زندگی و بهره‌های زودگذر دنیوی» (سَلَّطَهُمْ عَلَى ذَلِکَ فِرَارُکُمْ مِنَ الْمَوْتِ وَ إِعْجَابُکُمْ بِالْحَیَاةِ الَّتِی هِیَ مُفَارَقَتُکُمْ).
نتیجه و برآیند این رویکرد نامشروع از سوی عالمان دینی، در بیان سیدالشهداء(ع) تصریح شده است که؛ « شما عالمان دینی هستید که مردم را دست‌بسته تحویل ستمگران و حاکمان جور قرار داده‌اید تا جایی که گروهی از آنان همچون بردگان، اسیر امیال و شهوات و خواسته‌های ستمگران شدند و گروهی از نظر معیشت و بهره‌مندی‌های زندگی، در ضعف و خواری قرار گرفتند و به فقر و فلاکت دچار شدند. کارهای دین و شریعت که باید با مرجعیت شما انجام می‌یافت، از سوی درباریان نااهل و دنیاخواهان به اجرا در می‌اید. عهد و پیمان های خدا و رسول او نقض شده و زیرپا گذاشته می‌شود و شما واکنش نشان نداده و نگران نمی‌شوید، در حالی که برای نقض برخی از عادات آباء و اجدادی خود نگران شده و واکنش نشان می‌دهید!!؟» (وَ قَدْ تَرَوْنَ عُهُودَ اللَّهِ مَنْقُوضَةً فَلَاتَقْرَعُونَ[تفزعون] وَ أَنْتُمْ لِبَعْضِ ذِمَمِ آبَائِکُمْ تَقْرَعُونَ[تفزعون] وَ ذِمَّةُ رَسُولِ اللَّهِ مَحْقُورَةٌ...فَأَسْلَمْتُمُ الضُّعَفَاءَ فِی أَیْدِیهِمْ فَمِنْ بَیْنِ مُسْتَعْبَدٍ مَقْهُورٍ وَ بَیْنِ مُسْتَضْعَفٍ عَلَى مَعِیشَتِهِ مَغْلُوبٍ یَتَقَلَّبُونَ فِی الْمُلْکِ بِآرَائِهِمْ وَ یَسْتَشْعِرُونَ الْخِزْیَ بِأَهْوَائِهِمْ اقْتِدَاءً بِالْأَشْرَارِ وَ جُرْأَةً عَلَى الْجَبَّارِ).
فرزند پیامبر خدا(ص) نگران است که؛ «می‌بینید که انسان‌ها، فقیر و درمانده و زمین‌گیر و نابینا شده و کسی آنان را مورد توجه قرار نمی‌دهد و به وضع آنان رسیدگی نمی‌کند و حاکمان ستمگر با انواع تبلیغات دروغ و خشونت‌بار و رفتارهای نامناسب و نامشروع، افراد را مورد آزار و ستم قرار می‌دهند و شما در این اوضاع، به‌دنبال حفظ امنیت خود به سازشکاری با حاکمان جائر می‌پردازید؟!!»(وَ الْعُمْیُ وَ الْبُکْمُ وَ الزَّمِنُ فِی الْمَدَائِنِ مُهْمَلَةٌ لَاتَرْحَمُونَ وَ لَا فِی مَنْزِلَتِکُمْ تَعْمَلُونَ وَ لَا مِنْ عَمَلٍ فِیهَا تَعْتِبُونَ[تُعینون] وَ بِالادِّهَانِ وَ الْمُصَانَعَةِ عِنْدَ الظَّلَمَةِ تَأْمَنُونَ کُلُّ ذَلِکَ مِمَّا أَمَرَکُمُ اللَّهُ بِهِ مِنَ النَّهْیِ وَ التَّنَاهِی وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ... فِی کُلِّ بَلَدٍ مِنْهُمْ عَلَى مِنْبَرِهِ خَطِیبٌ یَصْقَعُ فَالْأَرْضُ لَهُمْ شَاغِرَةٌ وَ أَیْدِیهِمْ فِیهَا مَبْسُوطَةٌ وَ النَّاسُ لَهُمْ خَوَلٌ لَا یَدْفَعُونَ یَدَ لَامِسٍ فَمِنْ بَیْنِ جَبَّارٍ عَنِیدٍ وَ ذِی سَطْوَةٍ عَلَى الضَّعَفَةِ شَدِیدٍ مُطَاعٍ لَا یَعْرِفُ الْمُبْدِئَ وَ الْمُعِیدَ...).

3- این سخنان سیدالشهداء(ع)، یکی دو ماه قبل از شهادت ایشان بیان شده است. نمی‌توان عمری را با نام و یاد حسین(ع) و مجالس یادبود وی سپری کرد و او را «حجت خدا» دانست و نسبت به این سخنان، که نوعی «وصیت‌نامه» درباره‌ی عالمان شریعت است، بی‌تفاوتی پیشه کرد. حجیت سخنان ایشان برای عالمان و غیر عالمان شیعه، تردید ناپذیر است.

4- اگر کسی مدعی همان اسلامی است که پیامبر خدا(ص) و امیر مؤمنان علی(ع) و امام جعفر صادق(ع) بیان‌گر آنند و در ادعای پیروی از آنان صادق و مخلص است، نمی‌تواند نسبت به این هشدار‌ها بی‌تفاوت باشد. در اسلام برجسته‌ترین چهره‌های شریعت، فقیهان بر دو دسته‌اند؛ یا مخالف آشکار ظلم و ستم‌اند و یا سازشکار با ستمگران. گروه اول با عنوان «فقهاء نیک» حقیقتا «حجت اسلام و آیت خدا» شمرده می‌شوند و گروه دوم «فقهای شرور» که نه حجت اسلام‌اند و نه آیت خدا، که تنها «عامل فتنه و آیت شرارت» به‌شمار می‌آیند.

5- یا می‌پذیریم که فقیهان این روزگار، مصداق همان فقیهانی‌اند که مورد خشم و لعنت خدا قرار گرفته و «شرفقهاء» اند که آسمان بر آنان سایه افکنده است، و یا باید به تجربه و عیان ببینیم که حساب خود را از ستمگران و حامیان آن‌ها جدا ساخته و به «خیر فقهاء» پیوسته اند که متواضعانه و از سر مسئولیت انسانی و الهی خود، با هرگونه ظلم و ستم از هر ظالم و ستمگری مخالفت کرده و می‌کنند.
آنان بیان حق و موضع‌گیری به نفع صاحبان حق را وظیفه‌ی خود می‌دانند، حتی اگر گوینده و پذیرنده‌ی کمی داشته باشد(والقول بالحق و إن عزّ) و جز از خدای سبحان نمی‌هراسند و حسین‌بن‌علی(ع) نیز هشدار می‌دهد که در مسیر دفاع از حق یا تخلف از آن، جز از خدا نباید ترسید(وَ اللَّهُ یَقُولُ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ).

6- همیشه در بین عالمان دینی و مفسران شرایع الهیه و فقیهان و دانشمندان، بوده‌اند انسان‌های پاک و شریفی که باعث اعتبار دین و شریعت و ملت‌های خود بوده‌اند. آنان از غربت و تنهایی و ادبار مردم هراسی ندارند و تنها خدا و حفظ انسانیت خود را اساس رفتارهای خود قرار داده‌اند و با عزت و آبرو در پیشگاه خدای رحمان و رحیم قرار گرفته‌اند و علم و اعتبار خود را وقف یاری مردم کرده‌اند و البته مردم نیز کم و بیش قدردان آنان بوده‌اند.
خوشا به سعادت آنانی که با رفتار منطقی و انسانی خود، در جمع فرهیختگان حقیقتا روحانی و فقیهانی که حقیقتا از فهم عمیق برخوردارند و به مقتضای علم و دانش خود رفتار می‌کنند، قرار‌گیرند و از دنیاخواهان ستمگر فاصله‌گیرند و عزت مردمی را بخواهند که «عیال الله=خانواده‌ و نان‌خور خدا» هستند. خدمت به پیروان هوی و هوس و قدرت‌طلبانی که خدا را فراموش کرده و همه‌ی عهد و پیمان‌های شرعی و عرفی خود با مردم را زیرپا می‌گذارند، جز گناه و عذاب الهی، چیزی به ارمغان نمی‌آورد.

7- نقش و مسئولیت عمومی همه‌ی ما مدعیان اسلام و مسلمانی نیز در نشان‌دادن میزان صحت ادعا و نام‌گذاری خود به عنوان «مسلمان» یا عدم صحت ادعا، کمتر از مسئولیت خاص فقیهان نیست.
آیا ما مسلمانان نسبت به سایر ملت‌های غیرمسلمان، دورتر از اهداف مورد نظر شریعت محمدی(ص) نیستیم؟! آیا التزام گفتاری و عملی ما به اخلاق انسانی و باورهای منطقی و عقلانی، از سایر آدمیان بیشتر است؟! آیا امنیت و آرامش درونی و بیرونی جوامع اسلامی از جوامع غیراسلامی برتر است؟!! آیا تعالی علمی و کار و تلاش مثبت و سازنده در جوامع اسلامی، با سایر جوامع برابر یا از آنان برتر است؟!! آیا بت‌های ساختگی در اذهان ما به عنوان پیروان توحید، از آنان که به شرک و کفر متهم‌شان می‌کنیم کمتر است؟!! آیا ما به مفاهیم و ارزش‌های قرآنی از دیگران نزدیک‌تریم؟!! و ...
اگر در پاسخ به این پرسش‌‌ها دچار تردید می‌شویم و یا اقرار به عقب‌ماندگی می‌کنیم، نباید از مسئولیت‌های انجام نشده‌ی خودمان شانه خالی کنیم و همه‌ی بار مسئولیت را به دوش ظالمان و ستمگران بیاندازیم.
اگر پذیرش ظلم و ستم نباشد، تداوم آن با مشکل مواجه خواهد شد و بسا که در ادامه، بتوان ریشه‌ی ستم را برکند و شاهد عدالت حقیقی و آزادی منطقی را در آغوش کشید.
ما می‌توانیم با التزام عملی خود به باورهای عقلانی و اخلاق انسانی، که مبنای بی‌بدیل و بی‌چون‌وچرای احکام اسلام رحمانی‌اند، کاری کنیم که هم محتوای اسلام در جوامع اسلامی بماند و هم مفاهیم قرآن در زندگی ما حضور داشته باشد و هم نزدیک‌ترین جوامع به «عنوان مسلمانی» باشیم.

8- اگر عاملی را می‌شناسیم که مردم را به دین و شریعت بدبین کرده است، باید آن عامل را کنار گذاریم تا محتوای دین و شریعت، پایدار بماند. گمان بر این است که لااقل در ایران کنونی، عامل «حکومت» (که عنوان دروغین اسلامی را با خود دارد) عامل دورباش از اسلام شده است. پس با کنارگذاشتن ادعای دروغین «حکومت اسلامی» شاید بتوان به آرامش درونی جامعه‌ی ایران یاری رساند.
این محتوای سخن امیر مؤمنان است که ؛ «اگر حکومت نتواند عامل احقاق حق مردم گردد و نتواند عدالت را تعمیم دهد» کمتر از «لنگه کفش کهنه» یا «آب دماغ بُز» یا «پَر کاه» است که باید «افسار شتر حکومت را به پشت سرش انداخت و آن را رها کرد».
امام مجتبی، حسن‌بن علی(ع) نیز هنگامی که بقاء در قدرت و حکومت را در گرو ریخته‌شدن خون هزاران مسلمان دید، حکومت را به معاویة‌بن ابی‌سفیان واگذار کرد تا از خون و جان مسلمانان حفاظت کرده باشد!!
عجبا که امروز علیرغم تصدی بخش‌های اصلی قدرت و حکومت، بخاطر تصرف غاصبانه‌ی بخش کوچک و باقیمانده از قدرت ملت نیز ریختن خون مسلمانان و هم‌وطنان را تجویز می‌کنند و با وقاحت، خود را تابع ائمه‌ی هدی(ع) می‌شمارند!!!

9- بحث‌های علمی و فقهی و معارف دینی از سوی عالمان و فقهاء، نمی‌تواند بدون توجه به جامعه‌ای که در آن زیست می‌کنند و حوادث واقعه‌ی آن، ارائه شود. مگر می‌شود از جرم و جنایاتی که به اسم دیانت و شریعت و مکتب تشیع در جای‌‌جای ایران جریان دارد، بدون توجه گذشت؟!!
یا با اظهار برائت آشکار عالمان دین، باید از نسبت یافتن این جنایات فجیع به ساحت دین و شریعت و پیامبر رحمت(ص) و امیر مؤمنان و ائمه‌ی هدی(سلام الله علیهم اجمعین) جلوگیری کرد و یا با سکوت و حمایت از این خباثت‌ها، پنجه بر چهره‌ی پاک آنان کشیده و نام آنان را ملکوک کرد و نام خود را در عداد مخالفان اسلام و اهانت‌کنندگان به خدا و اولیاء خدا قرار داد!! مگر نه این است که آنان از ما توقع کرده‌اند که؛ «زینت ما باشید و با رفتار ناروای خود، آبروی ما را نبرید».(کونوا لنا زینا ولاتکونوا علینا شینا).
اینجا جای تعارف و مجامله و سازشکاری نیست. هر مسلمانی که از این فجایع ابراز برائت نکند، به عنوان «حامی و راضی» همه ی این فجایع شناخته خواهد شد و اگر به این خاطر، به چهره‌ی اسلام و تدین مردم سیلی بخورد، همه ی سازشکاران نیز در مسئولیت و گناه ستمگران شریک خواهند بود(الراضی بفعل قوم کالداخل فیه).

10- خدایا در این ماه مبارک رمضان که ماه نزول قرآن و محتوی بر «شب قدر» است، همه ی ما با تمام هستی خود، یعنی «جان و مال و آبرو و ناموس خود» به میدان دفاع از حقیقت و حقوق انسانی آدمیان پا گذارده‌ایم و تنها تویی که قادر مطلق و مدافع مدافعان حق و حقیقت در برابر متجاوزان به همه‌ی هستی آدمیانی و تویی که قدرت پایداری به ما می‌بخشی. خدایا ما جز بر تو توکل نکرده‌ایم، پس با رحمت واسعه‌ی خود، خصوصا از آبرو و ناموس ما محافظت کن، چرا که بی‌غیرت‌های ستم‌پیشه به این دو نیز رحم نکرده‌اند، و ما را ثابت قدم بدار تا جز از تو، بیمی به دل راه ندهیم و حق‌جویی و حق‌گویی و دفاع از حقوق آدمیان را بیش از پیش، سرآمد خواسته‌هامان قرار دهیم و تا احقاق حق حاکمیت مطلقه‌ی ملت بر سرنوشت خویش و آزادی کامل و منطقی در عقیده و بیان، از پای ننشینیم، که تو وعده داده‌ای که از آنانی که امنیت خود و دیگران را می‌جویند، دفاع می‌کنی و آنان را یاری می‌رسانی(إن الله یدافع عن الذین آمنوا/إن تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم).

خدایا چنان کن سرانجام کار//تو خوشنود باشی و ما رستگار

احمد قابل ............... 16 شهریور 1388 .................. فریمان
   

۱۳۸۸ مرداد ۲۱, چهارشنبه

پرسش و پاسخ ؛ ولایت فقیه !؟!

با توجه به ضرورت زمانی بازنگری مسأله‌ی ولایت فقیه، یک‌بار دیگر متن پاسخ سال‌های گذشته را به این مقوله، در اختیار دوستان قرار می‌دهم. امیدوارم مفید باشد.

ولایت فقیه ، چیست ؟ مطلقه بودن آن چه معنایی دارد ؟ آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطاء می کند ( انتصاب الهی ) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه واجد شرایط ، اعطا می کنند ( انتخاب مردمی ) ؟
علاوه بر این ، ولایت به معنی تصدی و تصرف در امور غیر می باشد . یعنی ولی فقیه ، متصدی شئون مردم است . در این صورت بحث تفکیک قوای اجرائی ، تقنینی و قضائی در حاکمیت دینی ، چگونه است ؟ 


..............................
به نام خدا
سلام بر شما
در پاسخ این پرسش ها ، به چند نکته می پردازم ؛

الف ) ولایت و وکالت دو مفهوم نزدیک به هم اند . استعمال هریک از آن ها به جای یکدیگر در متون عربی و خصوصا در متون اولیه ی شریعت ( قرآن و روایات ) شایع است .
استاد ما ، آیة الله منتظری ، ( که نظریه پرداز ولایت فقیه انتخابی ، در شکل فقهی و قانونی آن در ایران است ) در کتاب « دراسات فی ولایة الفقیه » ، به این نکته توجه داده است که ؛ « ولایت ، نوعی از وکالت بمعنی الأعم است » ( 1/575 ) .
اگر توجه کافی بشود ، اثبات ولایت شرعی برای غیر ، در برخی انواع آن ، به گونه ای نیست که نافی ولایت شخص « مولّی علیه » بر نفس یا اموال خویش گردد .
در بحث وکالت ( که نوعی ولایت برای وکیل ایجاد می کند که قبل از قرارداد وکالت برایش ثابت نبود ) آشکارا به این مطلب پرداخته شده است که ؛ « اعمال حق وکالت از سوی وکیل ، نافی حق موکل برای اعمال همان حق در مورد وکالت نیست » . مثلا ؛ همانطور که وکیل می تواند اقدام به فروش ملک مورد وکالت کند ، موکل نیز در اعمال حق مالکیت خویش آزاد است .

ظاهرا در بحث « حکومت عرفی » نیز همین مطلب مورد نظر است . یعنی حاکمان به عنوان وکلای ملت و به نیابت از آنان ، در حوزه ی عمومی زندگی جامعه تصرف کرده و « اقتدار ملی » را در زمینه های مختلف ؛ اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی و امنیتی ، اعمال می کنند .
حال باید دید که در بحث « ولایت فقیه » که مبتنی بر نظریه های دوگانه ی« انتصاب »(که دیدگاه آیة الله خمینی است)و « انتخاب » (که دیدگاه آیة الله منتظری و مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی ایران است) چه نوع از ولایت را مورد توجه قرار داده و می دهند. آیا مقصود آنان « ولایت تامّه ای است که مولّی علیه را مسلوب الإختیار می کند » یا خیر ؟

« قاعده ی سلطه » که اصلی عقلایی است ، روشنگر این معنی است که ؛ آدمیان ، فطرتا مالک جان و مال ( سرنوشت ) خویش اند . یعنی خداوند ، هریک از آنان را بر مال و جان خویش مسلّط قرار داده است . تسلط بر سرنوشت خویش ، « حق فطری بشر » است و عقلا و علما ، نمی توان به سلب آن اقدام کرد ، مگر آنکه با حق فطری مهمتری ، به تزاحم و تعارض افتد .
« اصل اولی عدم سلطه بر دیگری » نیز بیانگر این معنی است . یعنی ؛ عقل آدمی ، اساس زندگی را بر این امر استوار می بیند که ؛ « در محدوده ی مال و جان آدمی و سلطه ی فردی و حوزه ی خصوصی زندگی افراد » دیگران حق تسلط ( ولایت ) و اعمال نظر و دخالت را ندارند .
نتیجه ای که از این دو مورد پدیدار می گردد را می توان این گونه گزارش کرد که ؛ « ولایت فردی در حوزه ی خصوصی اثبات شده است و ولایت غیر در آن منتفی است » .
البته در خصوص « نفی ولایت غیر » مطمئنا بحث از « ولایت خدا » مطرح نیست . ولایت خداوند بر تمامی هستی ، مقوله ای دیگر و از جنس دیگر است . در اینجا واژه ی « غیر » بر « افراد انسان » حمل می شود و مقصود آن است که هیچیک از آدمیان بر دیگری ولایت ندارد ( مگرآنکه ضرورتی اقتضا کند ) .
البته این کلی را با « ضرورت عقلی یا نقل اطمینان آور » می توان محدود کرد و برخی موارد خاص را از آن استثنا کرد ( مثل ولایت پدر بر فرزند نابالغ ) . ولی باید توجه داشت که ؛ « شرط تخصیص با دلیل نقلی ، تحصیل اطمینان است . به گونه ای که قدرت دلیل نقلی نیز ناشی از اصل عقلایی مهمتری باشد که لزوم رعایت آن بیش از اصل اولی عقلی یادشده باشد » . در این صورت « امکان تسلط دیگری در کنار حق اولی صاحب و مالک اصلی ، اثبات می شود » و اثبات چنین ولایت مشترکی برای غیر ، در اکثر موارد ، نافی ولایت شخص بر نفس و مال خویش نخواهد بود .
در این هنگامه است که بحث از « تعارض حقوق » پدیدار می گردد و فقط « در جایی که دلیل اطمینان آور بر ترجیح و اولویّت اعمال حق غیر ، وجود داشته باشد » می توان به اولویت ولایت غیر بر ولایت فردی افراد ، قائل شد . در سایر موارد ، اعمال ولایت غیر « محدود به رضایت مالک و ولی اصلی » است .

ب ) اما سخن اصلی در باب حکومت و ولایت ، مربوط به « حق تصرف در حوزه ی عمومی » است . در تمامی جوامع بشری ، افراد آن جوامع دارای منافع و اموال فردی و یا اشتراکی اند .
گاهی از اوقات ، منافع فردی افراد نیز با یکدیگر در تعارض و تزاحم قرار می گیرند . برای « رفع خصومت ها و تأمین حداکثری منافع افراد » به داوران و اشخاص ثالثی نیازمند می شویم که از آنان به عنوان قاضی ، حاکم ، ناظم و مدیر جامعه یاد می شود .
مهمتر آنکه اموال و ثروت های بیشماری در محدوده ی سرزمینی یک ملت و حکومت وجود دارند که مالک فردی ندارند ( مثل جنگل ها ، مراتع ، کوه ها ، دریا ها ، رودخانه های بزرگ ، معادن رو زمینی یا زیر زمینی مثل طلا ، نفت ، گاز و ... ) و از آن ها به عنوان « اموال عمومی » یاد می شود .
مالکیت افراد جامعه ( ملت ) بر ثروت های عمومی و ملی ( یا در امت اسلامی ؛ مالکیت مسلمانان بر مواردی که به عنوان « انفال ، فیئ مسلمین و بیت المال » شناخته می شوند ) مالکیتی مشاع خواهد بود که نحوه ی اعمال مالکیت و تصرف در آن ها ، تابع مقررات و قوانینی است که در آن جوامع معتبر شناخته می شوند .
سیره ی عقلای بشر در اینگونه موارد ، تشکیل دولت و حکومت بوده تا به نیابت و وکالت از جانب تمامی یا اکثریت افراد جامعه ، در آن اموال و امکانات عمومی و ثروت های ملی تصرف کرده و در جهت رشد و توسعه مادی و معنوی ، آبادانی ، بهداشت و درمان ، رفاه ، امنیت عمومی و ... سرمایه گذاری کرده و با برنامه ریزی دقیق و قانونمند کردن آن ها ، در آمد ها و هزینه های لازم را تأمین کرده و تعالی جامعه را مد نظر قرار دهند .
در حقیقت ، موضوع « زندگی اجتماعی » به یکی از دو عنوان ؛ « مدنی بالطبع یا بالضرورة » بودن نوع آدمی ، برمی گردد . پس « ضرورت زندگی اجتماعی » در عرض « حقوق فطری افراد » قرار گرفته است و عقلا از « نیازی طبیعی یا نیازی ضروری » برای آدمیان خبر می دهد .
این طبیعت یا ضرورت ، در کنار عدم امکان منطقی برای اقدام فردی در یکایک حقوق اجتماعی ( تقنین و اجراء ) از سوی یکایک افراد جامعه ، ضرورت « تشکیل حکومت » را پدید آورده است . کاری که در طول هزاران سال ، آدمی را به آن واداشته و گوارایی ها و ناگواری هایی را به ارمغان آورده است .
شکل ها و روش های مختلف در پدید آمدن و انقراض حکومت ها ، نشان از اقدامات گوناگون بشر در کسب تجربه ی لازم برای رسیدن به بهترین نوع حکومت و بهترین راه ممکن برای رسیدن به اهداف مورد نظر از زندگی اجتماعی مناسب است .
نظریه ی ولایت فقیه نیز در این خصوص ، مدعی نظریه ای اسلامی و شیعی برای تحقق و اعمال حکومت مناسب ، در حوزه ی عمومی زندگی جامعه ی اسلامی است .
پیروان این نظریه ، معتقدند که حکومت مشروع در زمان غیبت امام معصوم ( عصر حاضر ) از آن کسی است که دارای شرایطی باشد . به اینگونه افراد « فقیه جامع الشرائط » گفته می شود . شروط مورد نظر آنان ، عبارتند از ؛ « بلوغ ، عقل ، عدالت ، مسلمان و مؤمن بودن ، جنسیت مردانه ، حلال زادگی ، افقهیت در احکام شریعت ، قدرت و توان انجام وظائف حکومتی ، عدم حرص به دنیا ( بخل ، حرص و جاه طلبی ) » .
این نظریه معتقد است که در هر بخش از سرزمین های اسلامی و با هر تعداد از مسلمین ، که امکان تشکیل حکومت ولایی وجود داشته باشد ، باید به آن اقدام شود ( تشکیل حکومت و اعمال ولایت در ایران ) ، چرا که بخاطر بخش ناممکن و خارج از توان پیروان این نظریه ( تشکیل حکومت ولایت فقیه مبسوط الید در تمامی جوامع اسلامی ) ، بخش میسور آن ، نباید متروک بماند .

پ ) ولایت از ماده ی « و ، ل ، ی » و در کتب لغت ، به معنی « نصرت » است . یکی از موارد عمده ی استعمال آن در معنی « کفالت » است که خود نوع خاصی از نصرت است . در لسان قرآن کریم و مجموعه ی متون اولیه ی شریعت محمدی (ص) موارد استعمال آن ، به « دوستی و سرپرستی » که از خانواده ی بزرگ « نصرت = یاری » اند ، منتهی می شود ( لسان العرب 15/407 ) .
به گمان من ، بهره گیری از واژه ی ولایت ( در جایی که واژگانی چون ؛ حکومت ، امارت ، ریاست ، زعامت ، قیادت ، سلطنت و امثال آن وجود داشته و برخی از آن ها بسیار رایج هم بوده است ) نشانگر نگاه شریعت به مقوله ی « حکومت » نیز بوده است .
شاید تلفیقی از مفاهیم یاد شده در باره ی واژه ی « ولایت » که بیانگر « سرپرستی دوستانه و یاریگرانه » است را بتوان به عنوان مقصود شارع از بکار گیری این واژه در بحث حکومت دانست .
بنابراین ، حکومتی مورد نظر و تأیید شریعت است که « در فضای دوستی ، همیاری و رضایت مستمر شهروندان از حاکمان » شکل گرفته و ادامه یابد . هرگاه این دوستی به دشمنی و رضایت به نارضایتی و همیاری به تزاحم و تخاصم انجامد ، مشروعیت حکومت مورد سئوال قرار می گیرد .
اینجا است که باید بررسی شود که ؛ « آیا اکثر شهروندان با ادامه ی سیاست ها یا با حضور حاکمان و صاحبان مناصب ، موافق اند یا خیر ؟ » . اگر پاسخ مثبت باشد ، حکومت از مشروعیت ، برخوردار خواهد بود و گرنه ، نامشروع ( به معنی حقیقی مخالف با شریعت ) خواهد بود .

ت ) دلایلی که برای نظریه ی « انتصاب » از سوی فقهای شیعه ارائه شده است ، از چند نظر اطمینان بخش نیست ؛

1- عمده ترین دلیل نقلی آنان « مقبوله ی عمربن حنظلة » است که از نظر دلالت بر مقصود ( ولایت عامه ) اخص از مدعا است . به عبارت دیگر ؛ حداکثر مفاد آن « اثبات ولایت در قضاوت » است و نه بیشتر .
گرچه به لحاظ صحت انتساب مضمون آن به حجج الهی ، نیز تردید شده است .

2- « مشهوره ی ابی خدیجة » نیز چیزی بیش از مفاد مقبوله را اثبات نمی کند ( صرفنظر از صحت انتساب آن ) .

3- برخی ادله ی ارائه شده ، با توجه به عناوین بکار رفته در آن ها ( مثل « امناء الرسل ، حکام علی الملوک ، ورثة الأنبیاء ، حصون الإسلام » و ... ) در مواردی اعم از مدعا و در موارد دیگر ، اخص از مدعا ، ارزیابی می شوند ، حال آنکه دلیل باید « منطبق بر ادعا » باشد .

4- در مورد تفسیر « امناء الرسل » یا « ورثة الأنبیاء » و انطباق یا عدم انطباق آن بر عنوان « فقیه » ، دو روایت از مرحوم شیخ صدوق در کتاب « الخصال 1/248 » (باب الأربعة ، حدیث شماره ی 110 ) و مرحوم علامه ی مجلسی در کتاب « بحار الأنوار 11/57 ، از " اختصاص " شیخ مفید » به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) وجود دارند که ؛ « خداوند هیچ پیامبری را سلطنت نبخشید مگر چهار نفر از ایشان را ؛ داود و سلیمان و یوسف و ذوالقرنین » (بحار الأنوار ؛ سه نفر – به استثنای ذی القرنین - ) .
 می توان روشن ساخت که محدوده ی « وراثت علماء از انبیاء » و « امین پیامبران بودن » مطمئنا بالنسبه به افراد استثنایی از پیامبران و مورد استثنا ( حکومت و سلطنت ) نبوده و نیست . اگر وراثتی و امانتی باشد ، صرفا در مورد نقش اصلی و عمومی انبیاء است که شامل حکومت و ریاست نبوده است .
اینکه امام صادق (ع) اکثریت بیش از 99 ( نود و نه ) درصدی انبیاء را فاقد « مأموریت انتصابی برای حکومت بر مردم » از جانب خدا معرفی می کند ، آیا دلیلی بر بطلان « ادعای انتصاب و مأموریت الهی حکومت از سوی فقهاء ، به عنوان ورثه ی همه ی انبیاء » نیست ؟!!
مضمون و مفهوم این دو روایت ، حتی ثبوت « مأموریت الهی پیامبر خاتم (ص) در امر حکومت » را منتفی می داند تا چه رسد به عالمان و فقیهانی که خود را میراث دار شریعت او می دانند .
ظاهرا باید دلیلی اطمینان بخش بر « وراثت علماء از سه یا چهار مورد استثنایی انبیاء » ارائه شود تا بتوان برای این ادعا ، حسابی باز کرد .

5- آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارند که با صراحت از ؛ « عدم سلطه ی پیامبر (ص) و عدم وکالت او از جانب مردم » سخن می گویند ( لست علیهم بمصیطر ، ماانت علیهم بوکیل ، ما انا علیکم بوکیل ، انما انت منذر ، و ... ) .
این آیات ، مبین عدم سلطه و عدم وکالت پیامبر در « حق نعیین سرنوشت افراد بشر » ( به عنوان حق ویژه ی الهی ) اند .

6- در ذیل آیات مربوط به داستان طالوت و جالوت ، روایت معتبره ای وجود دارد که ؛ « سخن از تفکیک چند صد ساله ی حکومت و نبوت در میان بنی اسرائیل توسط خداوند سبحان دارد » ( کافی 8/316 ). در تفسیر این آیات ، تصریح شده است که ؛ خدای سبحان یک سبط از اسباط دوازده گانه ی بنی اسرائیل را برای حکومت برگزید و سبط دیگری را برای نبوت ، هیچیک از انبیاء را حکومت نمی بخشید و هیچیک از حاکمان را نبوت نمی داد . تا اینکه در زمان جالوت ، بین افراد سبط حکومت اختلاف افتاد و نتوانستند برای انتخاب حاکم به توافق برسند .
 در متن قرآن و روایات به این اختلاف اشاره شده است . البته در ادامه ی آن آمده است که ؛ برای حل مشکل به پیامبرشان مراجعه کردند تا او فردی از سبط حکومت را به ریاست برگزیند . پیامبر خدا ( به امر خدا ) طالوت را که نه از سبط حکومت بود و نه از سبط نبوت ، به حکومت برگزید ( ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا – بقرة / 247 ) . همه ی افراد سبط حکومت به پیامبر اعتراض کردند که ؛ ما ترا به داوری خواندیم تا از میان ما ( خاندان سلطنت ) یکی را بر گزینی ، چرا طالوت را برگزیدی ؟ او را چه حقی به حکومت باشد ؟ ( و انی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه – بقرة / 247 ) . پیامبر خدا گفت : این انتخاب خداوند است و علت آن ، دانش و توان جسمی برتر او از سایرین است ( ان الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم – بقرة /247 ) . البته برای اثبات خدایی بودن این انتخاب ، علامت خاصی که مورد قبول سبط حکومت نیز بود ارائه شد ( ان آیة ملکه أن یأتیکم التابوت فیه سکینة من ربکم – بقرة / 248 ) .
این داستان نشانگر آن است که ؛ « استدلال عقلی برای لزوم انتصاب یا انتخاب ایدئولوگ و رهبر معنوی جامعه به ریاست حکومت ظاهری دنیوی » باطل است ، چرا که خدای سبحان یا خود پیامبر و یا عقلای قوم بنی اسرائیل ، چنین برداشتی از حکم عقل ، نداشتند و حکم به ریاست و حکومت برای پیامبر شان ( که اعلم در فقه و یا ایدئولوگ یا رهبر معنوی آن قوم بود ) نکردند و از او خواستند تا یکی را از میان افراد سبط مملکت ، برای ریاست برگزیند و « رفع اختلاف » که وظیفه ی اصلی انبیاء الهی است را انجام دهد .
این حکایت قرآنی ، به روشنی نشان داده است که ؛ « تفکیک بین رهبری معنوی و مرجعیت شرعی با تصدی حکومت دنیوی ، نه تنها هیچ امتناع یا قبح عقلی ندارد که کاملا با عقلانیت و واقعیت زندگی بشر هماهنگ بوده و مطلوب حقیقی خداوند است » .

7- ادعای « سیره ی عقلاء » بر لزوم اولویت حکومت برای فردی که « اعلم در فقه » و احکام شریعت است ، که یکی دیگر از دلایل نظریه ی « ولایت فقیه در هر دو رویکرد انتصابی و انتخابی » است ، با واقعیت تاریخی و رویکرد « تفکیک چند صد ساله بین اعلم در شریعت ( انبیاء بنی اسرائیل ) با اعلم در ریاست و حکومت ( سبط حکومت ) در میان قوم بنی اسرائیل » نقض می شود .
تصریح مفسران اولیه ی قرآن و ائمه ی هدی (ع) و مفسران معاصر حجج الهی ، بر عدم انتخاب انبیاء برای ریاست و حاکمان برای نبوت از سوی خداوند متعال ( در یک دوره ی چند صد ساله ) و پذیرش این تفکیک از سوی عاقلان و متشرعان بنی اسرائیل و عمل به آن در طول زمان و عدم موضعگیری منفی در برابر آن رویکرد و این تفسیر ، از سوی ائمه ی هدی (ع) ، ادعای مدافعان نظریه ی ولایت فقیه را در خصوص سیره ی عقلاء ، کاملا منتفی می کند ، چرا که همین یک مورد ، برای نقض ادعای « کلّی » پیش گفته ی طرفداران ولایت فقیه ، کفایت می کند .

8- روایات متواتره ای وجود دارند که به موضوع « تصدی غیر اعلم » پرداخته اند . در این روایات ، واگذاری یا پذیرش مناصب ، بدون داشتن علم و آگاهی کافی از اقتضائات مسئولیتی که به عهده گرفته می شود ، امری بسیار ناپسند و مصداق آشکار « خیانت به خدا و پیامبر و عموم مسلمانان » شمرده شده است ( سنن البیهقی 10 / 118 . کنز العمال 6 / 25 ، الحدیث 14687 ) و اقدام کننده را « گمراه و بدعتگذار » خوانده اند ( وسائل‏الشیعة 28 / 350 . همان 15/ 41 ) در برخی از آن ها از « انحطاط و عقب ماندگی » به عنوان نتیجه ی این رویکرد نامشروع ، یاد شده است ( المحاسن 1/ 93 . علل‏الشرائع 2 / 326 . تهذیب‏الأحکام 3 /56 . من‏لایحضره‏الفقیه 1/378 ) . تردیدی نیست که نگاه منفی شریعت به این پدیده ، ناشی از نامعقول بودن « تصدی نالایق » است . (1)

گرچه در برخی از این روایات ، از عناوینی چون ؛ « افقه ، اعلم و افضل » بهره گرفته اند ، ولی مقصود از این عناوین ، در زبان قرآن و روایات ، معنای عام ( لغوی ) این عناوین است . یعنی هرکس که در هر موردی از کارهای اجتماعی ، آگاهی بیشتر ( اعلم )و فهم عمیق تری ( افقه ) از آن مسأله داشته باشد ، لیاقت تصدی در همان امر را خواهد داشت و نسبت به افرادی که کمتر تخصص دارند ، در اولویت قرار می گیرد ( عقلا و نقلا ) .
همانگونه که در امور اجتماعی مربوط به شریعت ( مثل ؛ اظهار نظر و فتوا ) ، عالمان شریعت را دارای اولویت در تصدی می دانیم و در امور پزشکی نیز پزشکان متخصص را دارای اولویت برای معالجات و اظهار نظر طبی می دانیم ، در امور اقتصادی نیز باید به اقتصاد دانان و در امور نجومی به عالمان نجوم و در امور هنری به هنرمندان با تجربه و آگاه ، اولویت دهیم و در امورمدیریت و سیاست نیز ، باید به عالمان علوم سیاسی ، جامعه شناسی و مدیریت ، اولویت بدهیم .
در امور قضائی ، به حقوقدانان ( اعم از فقهاء ، که حقوق اسلامی را بدانند ، و حقوقدانانی که با حقوق عمومی ، آشنایی داشته باشند ) و در امور تربیتی و پرورشی ، به روان شناسان متخصص باید اولویت داد .
اگر « فقیه نا آشنای به مدیریت و سیاست و حقوق بین الملل » یا دارای آشنایی کمتر از دیگران ، در منصبی قرار گیرد که « اقتضای بیشترین آشنایی در این زمینه ها » را دارد ( مثل منصب ولایت فقیه مورد نظر قانون اساسی ایران ) آیا مصداق آشکار « تصدی غیر لایق » یا « تقدم و تصدی غیر اعلم » نیست ؟ آیا نظریه ی رایج ولایت فقیه ( که مطلق اعلمیت در فقه را برای ترجیح او بر اعلم در سیاست ، کافی می داند یا لا اقل تردیدی در صحت تصدی او نمی کند ) مصداق « تصدی غیر لایق و تقدم غیر اعلم » و ترجیح مفضول بر فاضل و در نتیجه ، « خیانت به خدا و رسول و مسلمانان » نیست ؟ و آیا این رویکرد ، به انحطاط جامعه نمی انجامد ؟
می دانیم که وجود امکان منطقی و صرف احتمال ذهنی ، برای شمول این عناوین سنگین و منفی ، بر نظریه ی « ولایت فقیه » و ناتوانی حامیان آن در ردّ این احتمال و امکان ، سبب لازم برای نفی مشروعیت آن را فراهم می کند ، چرا که مقتضای « اصل اولی عقلی بر عدم ولایت غیر بر دیگری » به کمک مقتضای این روایات ( که ناشی از همان اصل اولی عقلی و مؤید و مؤکد آن است ) می آید و هرگونه « ولایت عامه یا مطلقه ی فقیه » را منتفی می سازد .
اگر مدعای صاحبان نظریه ی ولایت فقیه ، ترجیح اعلم در فقه بر غیر آن ، در صورت تساوی در سایر شروط (همچون « علم به سیاست و مدیریت » ) باشد ، می توان به ترجیح عقلی و نسبی آن رسید ، ولی اثبات « لزوم رعایت وجود چنین مزیتی برای متصدی » ، در کاری که « اعلمیت در فقاهت » را در عمل ، لازم ندارد ( مدیریت سیاسی یک ملت ) ، بسیار مشکل و یا منتفی است .
مثلا برای کارهایی از قبیل ؛ « فرماندهی کل نیروهای مسلح » یا برای « تعیین سیاست های کلی یک نظام ، مبتنی بر قانون اساسی آن » یا برای « تنفیذ رأی ریاست جمهوری یک ملت » یا انتخاب افراد واجد شرایط برای برخی پست های اجرائی و قضائی ، چه نیاز خاصی به « اعلمیت در فقه یا دانش اجتهادی فقهی » وجود دارد .
بنا بر این ، محروم کردن ملت از حق انتخاب خود ، در خصوص برگزیدن « غیر فقیهانی که در سیاست و مدیریت ، از آقایان فقهاء برتری علمی دارند » ، بدون مجوز عقلی یا نقلی اطمینان آور ، کاری پسندیده نیست .
نمی توان با تکیه بر ادعای ثابت نشده ی « لزوم انتخاب فقیه جامع الشرایط » یا مبتنی بر اعتقاد غیر مستدل و اثبات نشده ی « منصوب بودن فقهاء از سوی خدا ، برای حکومت بر مردم » ، آن هم متکی بر دلایل نا رسای ادعا شده ، حق فطری آدمیان در باره ی « تسلط بر تعیین سرنوشت خویش » را از آنان سلب کرد و فقیهان را دارای « حق ویژه » دانست .
شاید به همین دلایل است که اکثر فقهای شیعه و خصوصا شاگرد مبرّز مرحوم آخوند خراسانی ، مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی ( معروف به کمپانی ) اساسا منکر ارتباط « دانش فقهی فقیهان با مقوله ی حکومت و ریاست عمومی بر مردم » شده اند () . البته مرحوم آیة الله اراکی نیز به این نکته اشاره و آن را تأیید کرده است .
نهایتا می توان گفت که وجود برخی مزایا ، صرفا موجب « ترجیح عقلی غیر ملزمه » می شوند و برخی مزایا ، ارتباط مشخصی با بحث مدیریت و سیاست ندارند ، چرا که صرف داشتن برخی مزایا ( در شرایط مساوی ) سبب ایجاد مجوز برای سلب « حق انتخاب افراد در تعیین سرنوشت » نمی شود ، خصوصا اگر وجود یا عدم آن مزایا ، منجر به نقص یا کمال مسئولیت اجتماعی نشوند و دخالت آشکاری در انجام مسئولیت های محوله ، نداشته باشند .
 
ث ) مبتنی بر رویکرد « مسلوب الإختیار شدن مولّی علیه » و نظریه ی « ولایت فقیه انتصابی » ، تمامی متصدیان امر قضاء ، اجراء و تقنین ، باید از طرف فقیه ولیّ ، منصوب یا مأذون باشند .
متصدیان امر افتاء ( و پیروان آنان ) نیز در مسائلی که مربوط به اجتماعیات است ، مستقیم یا غیر مستقیم ، محکوم احکام و فتاوی ولی فقیه خواهند بود و البته فقط در حوزه ی مباحث علمی و استنباط احکام و استدلال موافق و مخالف برای نظریات فقهی و انتشار مباحث علمی ، آزاد خواهند بود ولی آنچه در جامعه ی اسلامی ، واقعیت اجرائی پیدا می کند ، آراء و نظریات ولی فقیه است .

مبتنی بر « ولایت فقیه انتخابی » روند پیش گفته با انتخاب مردم به صورت مستقیم یا غیر مستقیم ، محقق می گردد .

در رویکرد « مسلوب الأختیار نشدن مولّی علیه » و شریک دانستن او با ولی فقیه ( مثل نظریه ی وکالت ) ، نظریه ی « ولایت انتصابی » ، ولایت را در اندازه و به منزله ی « وکالت تسخیری از جانب خداوند » می بیند و البته در برخی حالات ، همچنان حق مالک اصلی را برسمیت می شناسد . هرچند در بسیاری از موارد تعارض ، اعمال ولایت از سوی ولی فقیه ( وکیل تسخیری ) را بر اعمال ولایت از سوی مالک و ولی اصلی ترجیح داده و نتیجه ای مشابه « نظریه انتصابی با دیدگاه سلب اختیار مولّی علیه » حاصل می گردد .

ج ) نظریه ی « انتخابی بودن ولایت فقیه ، بدون سلب اختیار از ولی و مالک اصلی » هماهنگ ترین نسخه ی ولایت فقیه با روش های عرفی حکومتی است .
مبتنی بر این نظریه نیز می توان دو رویکرد مختلف در « مقام تعارض اعمال ولایت از سوی فقیه و ولی اصلی » داشت . 1- ترجیح حق ولیّ و مالک اصلی . 2- ترجیح حق ولی فقیه .
بسیاری از اظهارات و موضعگیری های استاد ما ( آیة الله منتظری ) خصوصا در پاسخ به ابهامات ولایت فقیه ، در سال های اخیر ، نشانگر ترجیح داشتن « حق مالک اصلی » از دیدگاه ایشان است .

چ ) سخن اصلی در نظریه ی « انتخابی بودن ولی فقیه » این است که ؛ « آیا شرط اعلمیت در فقه برای ولی منتخب ، شرطی الزامی است یا نه ؟ یعنی آیا معتقد به حق ویژه ی فقیهان برای حکومت از جانب خدا و به نحو وجوب و الزام شرعی است ؟ اگر مسلمانان از انتخاب او سرپیچی کردند ، گناهکارند یا خیر ؟ آیا فقیه اعلمی که انتخاب نشده ، حق استفاده از زور ، برای بدست آوردن قدرت را دارد یا خیر ؟ » .
اگر پیروان شریعت ، بر فردی غیر اعلم در فقه برای تصدی حکومت اتفاق نظر پیدا کرده و اورا برگزیدند ، آیا چنین حکومتی نامشروع شمرده می شود یا خیر ؟

گرچه از برخی اظهارات چنین استفاده می شود که « مسلمانان شرعا موظف به انتخاب اعلم اند و گرنه معصیت خدا کرده اند و سایر حکام ، غاصب شمرده می شوند ، مگر اینکه از طرف مجتهد جامع الشرایط اذن در تصرف و تصدی داشته باشند » ، ولی آیة الله منتظری که حامی این رویکرد است ، در کتاب « دراسات فی ولایة الفقیه » ضمن بررسی احتمالات و اشکالات گوناگون در باب نظریه ی ولایت فقیه ، نسبت به « نامشروع بودن حکومت منتخب ولی غیر فقیه » و « گناهکار بودن مردم » ابراز تردید جدی کرده است . در نتیجه « اقدام برعلیه حکومت عادلانه ای که غیر فقیه منتخب اکثریت مردم آن را اداره می کند و مورد رضایت مردم است را مجاز ندانسته است » ( 1 /542 ) .

استاد ، در همین کتاب ، در مورد افراد غیر جامع الشرایط ( هشت گانه ) احتمال « ترجیح فرد غیر اعلم در فقه و اعلم در سیاست ، بر فرد اعلم در فقه و غیر اعلم در سیاست » را خالی از قوت ندانسته است . این رویکرد نشانگر « عدم ترجیح مطلق افقه عادل بر غیر افقه عادل » است . به عبارت دیگر ؛ « امکان ترجیح تصدی غیر اعلم در فقه را پذیرفته است » ( هرچند بصورت محدود ) .( 1/ 547 ) .

ح ) در مورد « مطلقه بودن ولایت و حکومت » باید اعتراف کرد که ؛ تمامی حکومت ها ی بشری ، خواه مدعی الهی بودن باشند یا خیر ، خود را در سه حوزه ی ؛ اجراء ، افتاء ( تقنین ) و قضاء صاحب حق می دانند . از این نظر « ولایت تمام حکومت ها ، مطلقه اند » ( یعنی مقید به چند کار خاص نیست ) و حق اعمال حاکمیت و ولایت و تصرف در اموال و انفس ( طبق قوانین مصوبه ی پارلمان ) را برای خویش ، ثابت می دانند .
اختلاف آنان از حیث کمیت و کیفیت حقوق سه گانه ی یاد شده است . بنا براین ، اساس تصدی و حق تصرف در این سه حوزه را در تمامی نظریات حکومتی می توان دید .
حکومت های انتخابی ، تمامی اجزاء سه گانه ی حکومت را بصورت مستقیم یا غیر مستقیم ، ناشی از رأی ملت ها دانسته و همه ی صاحب منصبان را « وکیل » مردم می دانند ( وکالت خاصی که با برخی از شقوق مطرح تر در فقه اسلامی تفاوت هایی دارد ) . بنا براین ، حکومت نزد آنان ، از مقوله ی وکالت است .
روشن است که هیچ فرد « قدر قدرتی » را نمی توان یافت که تمامی کارهای اجرایی و قضایی و قانون گذاری را به تنهایی برعهده گیرد . همین که نصب افراد توسط او انجام گیرد ( بی واسطه یا با واسطه ) و بر رفتار آنان نظارت کند و اگر لازم شد متصدی متخلف را از مقامش برکنار سازد ، برای اعمال ولایت و انتساب وجه تامّ آن به ولیّ ، کفایت می کند ( نظریه ی ولایت مطلقه ی فقیه ) .
بنا براین اگر سخن از نظارت فقیه ، مبتنی بر قانون اساسی یا سایر قوانین مصوبی باشد که گونه ای از تقسیم قدرت را در خود داشته و راه اعمال نظر را در زمان نیاز ، بر ولیّ و حاکم نبندد ، برای اعمال ولایت تامّه ی او کفایت می کند .
نظارت فقیه به گونه ای است که مطمئن گردد که کارهای اجرائی و تقنینی و قضائی ، منطبق با مطلوبات شریعت است و هیچگونه تخلف آشکاری از احکام شریعت در تمامی حوزه های حکومت دیده نمی شود . پس لازمه ی ولایت ، حضور فیزیکی در تمامی صحنه های اجرایی ، تقنینی و قضائی نیست . همانگونه که متصدی اجراء و ریاست دولت ، مسئول اصلی قوه ی مجریه است و این عنوان ، به معنی وزیر شدن یا استاندار بودن وی نیست . مسئولیت اجراء برای ولی فقیه نیز از همین قبیل است ، یعنی به نظارت قانونی بر همه ی آنان می پردازد . داشتن این مقام و موقعیت ، سبب می گردد تا عرف عقلاء ، همه ی مقامات کشوری و لشکری را تابع امر و حکم و نظر ولی فقیه بدانند .

خ ) آنانی که در بحث ولایت فقیه ، صریحا قائل به تفاوت « ولایت و وکالت » شده و آن را از نوع « ولایت الهی » دانسته اند و همان ولایت خداوندی را برای فقیه ثابت شمرده اند ، باید برای مدعای خویش ، دلایلی بسیار قوی تر از انچه تاکنون تدارک دیده اند ، فراهم سازند تا تاب مقاومت در برابر سایر نظریات را داشته باشند .
نظریه ی انتصاب فقیه از جانب خدا ، خود را متفرع بر نصب ائمه ی هدی (ع) از جانب خدا و نصب پیامبر خاتم (ص) برای حکومت از جانب خداوند رحمان می داند . یک سلسله ی ولایت در طول ولایت خدا . در حالی که از انتصاب الهی پیامبر (ص) نمی توان به ضرورت انتصابی بودن حکومت برای ائمه ی هدی (ع) رسید ، بلکه برای اثبات آن باید دلایل دیگری جست و اثبات حکومت انتصابی برای ائمه ، مستلزم اثبات آن برای فقهاء نیست .
کدام سنخیت فوق العاده ای ( نسبت به سایر عالمان مسلمان ) بین ائمه ی هدی (ع) با اندک حضرات فقهایی که به ولایت می رسند و خطای در فهم و تشخیص حقایق شریعت ، جزء ضروری مکتب فقهی آنان است ( تا جایی که عنوان « مخطّئه » را برای فقهای شیعه در برابر « مصوبّه » بکار برده اند ) پدیدار شده است که برخی از ایشان « ولایت و حکومت الهی ائمّه را برای خویش قائل می شوند » ؟!
بهتر آن است که حکومت را « زمینی » بدانیم و حاکمان را « وکلایی با ولایت فرعی » و حق تصرف فراوان در حوزه ی عمومی زندگی ملت ها ، تا حق نظارت بر رفتار حاکمان و عزل آنان ( در صورت برهم خوردن مناسبات دوستانه بین حاکمان و ملت ها ) همیشه از آن ملت ها باقی بماند و هر ملتی برای اعمال « ولایت اصلی » خویش ، محتاج پرداختن هزینه های بسیار گزاف نشود و تداول قدرت به گونه ای باشد که هیچ حاکمی ، امکان تخلف از قراردادها و تعهدات قانونی را نیابد .
تنها راه صحیح و کم خسارت در بحث حکومت ، راه تجربه شده ای است که سایر عقلای بشر آن را آزموده اند و از میان اشکال مختلف حکومتی ، آن را برگزیده اند . حکومتی که « مردم را بر سرنوشت خویش حاکم کند و امکان تداول قدرت بر اساس خواست ملت ها را ، به آسانی ، فراهم سازد » . چیزی که از آن به عنوان « دموکراسی » یاد می شود .

مبتنی بر گزارش مختصری که از رویکرد شریعت به مقوله ی حکومت داده شد ، به گمان من ، مطلوب ترین حکومت از نظر شریعت محمدی (ص) آن حکومتی است که ؛

1 ) تداول قدرت در همه ی سطوح حاکمیت ، به صورت دوره های کوتاه مدت و کاملا انتخابی باشد ، تا رضایت و عدم رضایت مردم از حاکمان و سیاست های آنان ، در زمانی معقول ، فرصت بروز و ظهور یابند و پیمودن راه های هزینه بر و خشونت آمیز ، برای ایجاد تغییرات مورد نظر اکثریت ملت ، لازم نگردد .

2 ) سیاست ورزی افراد ملت ، از نهادهایی چون احزاب و سازمان های دموکراتیک آغاز شود و برنامه ها و سیاست های اعلام شده از سوی احزاب و پذیرفته شده از سوی اکثریت ملت ( در رأی گیری های مختلف ) فرصت کافی و توان لازم برای اعمال را بیابند .

3 ) در تمامی امور اجتماعی ، صرفا مبتنی بر رأی نمایندگان منتخب مردم ، تصمیم گیری و قانون گذاری شود و در امور بسیار مهم و حیثیتی و مصالح عمده ی ملت ، اقدام به نظر سنجی گردد .

4 ) در همه حال ، و از سوی تمامی اجزای قدرت ، منافع ملی بر منافع شخصی حاکمان ترجیح یابد . ملت نیز باید بپذیرد که حاکمان او ، انسان های متوسطی اند که در محاسبات و اعمال خویش ، دچار برخی خطاهایی می شوند که باید آن ها را نادیده بگیرد .

5 ) از مطلق کردن افراد و اشخاص و شخصیت گرایی در حکومت پرهیز شود و هیچکس ، فوق نقد و پرسش قرار نگیرد . برای این منظور ، باید رسانه های غیر حکومتی ، با آزادی های قانونی برای نقد سیاست های حاکمان ، همیشه حضور داشته باشند و تشکیل مجامع و سخنرانی ها ، کاملا آزاد باشد .

6 ) حقوق و آزادی های فطری و قراردادی افراد ( که در قانون اساسی و قوانین مصوبه ی نمایندگان ملت منعکس می شود ) به عنوان عهد و پیمان ملت با حاکمیت ، در همه حال رعایت گردد . چرا که نقض قانون ، معنون به عنوان « نقض عهد » می شود که از گناهان کبیره است .

7 ) عدالت در توزیع فرصت های برابر و « حق بهره برداری از امکانات عمومی » را مراعات کند .

8 ) رشد ، توسعه ، امنیت و رفاه مردم و آبادانی کشور را وجهه ی همت خویش قرار دهد و از همزیستی مسالمت آمیز در سطح بین المللی و صلح جهانی دفاع کرده و از نظامی گری افراطی ، تشنج آفرینی و در معرض تهدید قرار دادن جامعه ، شدیدا پرهیز کند .

9 ) هیچکس را دارای « حق ویژه برای کسب حاکمیت » نداند ، چرا که برخلاف عدالت و تبعیضی ناروا است . تمامی شهروندان کشور را در کسب مناصب قدرت ، مجاز بداند و ملاک انتصابات حکومتی را ، شایستگی و توان بیشتر برای خدمت به مردم قرار دهد .

10 ) در کشوری مانند ایران که از قومیت های مختلف و فرهنگ های ملی و مذهبی گوناگون تشکیل شده است ، حق حاکمیت ملی را با حق حاکمیت منطقه ای در هم آمیزد و با انتصاب مسئولان محلی و یا انتخابی کردن مسئولیت های رسمی محلی ، به انسجام درونی اقوام در قالب یک ملت و حاکمیت ملی فراگیر ، اقدام کند . این گرایش با اصل دعوت به اتحاد و همزیستی مسالمت آمیز گروه های اجتماعی ، که مورد تأکید اسلام است ، سازگارتر خواهد بود .

با آرزوی سلامتی برای شما .

احمد قابل ...... 3 اردیبهشت 1385 ....... مشهد

*****************************************
پاورقی ها ؛

1= وسائل‏ الشیعة 28 / 350
34939 - وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) یَقُولُ : مَنْ خَرَجَ یَدْعُو النَّاسَ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ ، وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَیْسَ بِإِمَامٍ ، فَهُوَ کَافِرٌ .
 وسائل ‏الشیعة 15 / 41
 19950 - وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِیِّ قَالَ : کُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَکَّةَ ... فَقَالَ : یَا عَمْرُو ، اتَّقِ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ أَیُّهَا الرَّهْطُ ، فَاتَّقُوا اللَّهَ ، فَإِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی ، وَ کَانَ خَیْرَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِکِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ (ص) ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ : مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَیْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِی الْمُسْلِمِینَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَکَلِّفٌ .
دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة ، آیة الله المنتظری 1 / 305
ما فی الوسائل بسند صحیح ، عن عبد الکریم بن عتبة الهاشمی ... أن رسول الله ( صلى الله علیه وآله وسلم ) قال : " من ضرب الناس بسیفه و دعاهم إلى نفسه و فی المسلمین من هو أعلم منه ، فهو ضال متکلف " .
من ‏لایحضره ‏الفقیه 1 / 378
وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ .
تهذیب ‏الأحکام 3 / 56
وَ عَنْهُ (محمدبن احمدبن یحیى ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیِّ وَ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ سُفْیَانَ الْجَرِیرِیِّ عَنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ ، رَفَعَ الْحَدِیثَ إِلَى النَّبِیِّ (ص) قَالَ : مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى السَّفَالِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ .
مستدرک ‏الوسائل 11 / 30
12356 - الْبِحَارُ ، عَنْ کِتَابِ الْبُرْهَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلِ بْنِ رَبِیعَةَ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) ، فِی خَبَرٍ طَوِیلٍ ، أَنَّهُ قَالَ : قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ (ع) : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمَرَهَا رَجُلًا قَطُّ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، إِلَّا لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ یَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى یَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَکُوا ( الْخَبَرَ ) .
بحارالأنوار 10 / 138 و 139
ما، [الأمالی للشیخ الطوسی] جماعة عن أبی المفضل عن ابن عقدة عن محمد بن المفضل بن إبراهیم بن قیس الأشعری عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علی بن الحسین (ع) قال : لما أجمع الحسن بن علی (ع) على صلح معاویة ، خرج حتى لقیه ... ( صفحه /143 ) ... و قد قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة أمرها رجلا قط و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا .
 الاحتجاج 1 / 151
و قال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ » و قال : « ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ » . و قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة قط أمرها رجلا و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل یذهب أمرهم سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا .
الاختصاص / 251
و قال رسول الله (ص) : من تعلم علما لیماری به السفهاء و یباهی به العلماء و یصرف به الناس إلى نفسه ، یقول : أنا رئیسکم ، فلیتبوأ مقعده من النار . ثم قال : إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها ، فمن دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، لم ینظر الله إلیه یوم القیامة ، و من أمّ قوما و فیهم أعلم منه ، لم یزل أمرهم فی سفال إلى یوم القیامة .
الأمالی‏ للطوسی / 559
1173 - و عنه ، قال : أخبرنا جماعة ، عن أبی المفضل ، قال حدثنا عبد الرحمن بن محمد بن عبید الله العرزمی ، عن أبیه ، عن عثمان أبی الیقظان ، عن أبی عمر زاذان ، قال : لما وادع الحسن بن علی ( علیهما السلام ) معاویة ، صعد معاویة المنبر ، و جمع الناس ، فخطبهم ... قام الحسن ( علیه السلام ) فحمد الله ( تعالى ) بما هو أهله ، ثم ذکر ... و قد قال رسول الله (صلى الله علیه و آله) : ما ولت أمة أمرها رجلا و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا.
تحف ‏العقول / 375
و قال (ع) : من دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال .
ثواب ‏الأعمال / 206
أبی ره قال : حدثنی سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عیسى عن محمد بن خالد عن القاسم بن محمد الجوهری عن الحسین بن أبی العلاء عن أبی العزرمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فیهم من هو أعلم منه و أفقه ، لم یزل أمرهم إلى سقال [سفال] إلى یوم القیامة .
علل ‏الشرائع 2 / 326
حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنه ، قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أیوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصین عن سفیان الحریزی عن العرزمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى النبی (ص) قال : من أم قوما و فیهم من هو أعلم منه ، لم یزل أمرهم إلى سفال إلى یوم القیامة .
فقه‏ الرضا (ع) / 383
و أروی عن العالم (ع) ؛ من دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال .
المحاسن 1 /93
عنه عن أبیه عن القاسم الجوهری عن الحسین بن أبی العلاء عن العزرمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فیهم أعلم منه أو أفقه منه ، لم یزل أمرهم فی سفال إلى یوم القیامة .

ارسال:21 امرداد88