۱۳۸۵ اردیبهشت ۱۱, دوشنبه

پاسخ به یک پرسش



به نام خدا
سركار خانم ... ، سلام بر شما

در پاسخ ابهامات شما ، چند نكته را ياد آوري مي كنم ؛

1- علت تأكيد من در مورد « اعلاميه ي جهاني حقوق بشر » اين است كه ؛ « اين اعلاميه ، يكي از متون مورد تأييد و تأكيد اكثريت كم نظيري از خردمندان بشر است » . شايد ( با اندكي تسامح ) بتوان گفت كه ؛ « تنها "متن كلي و اصولي" مورد توافق عقلاي جهان بشريت در سده ي اخير است » . البته برخي "متون جزئي" ديگر هم وجود دارند كه ناشي از آن متن كلي و اصولي و مورد توافق جامعه ي جهاني اند .
مرحوم آية الله مطهري ، عليرغم داشتن برخي انتقادات ، تعبير « دين انسانيت » را براي اعلاميه ي جهاني حقوق بشر ، بكار برده است . ( يادداشت ها 3/ 227 ) .
2- در بحث هاي « عقل و شرع » و توضيحات و پاسخ هاي مكرر به نقدهايي كه به آن مباحث شده بود ، توضيح داده ام كه ؛ « وظيفه ي شرايع آسماني ، تأييد راهبردها و راهكار هاي اجماعي عقلاي بشر بوده است » . يعني ؛ « آنچه از نظر عقل و برداشت اجماعي عقلاء ، الزام به فعل يا ترك آن شده باشد ، مورد تأييد و تأكيد شريعت محمدي (ص) قرار گرفته و مي گيرد و آنچه مورد اختلاف عقلاء باشد ، در محدوده ي اظهار نظر شارع و گزينش او واقع شده و مي شود » .
قرآن كريم ، تنها مسئوليت پيامبران را در مورد همه ي شرايع و همه ي كتب مقدس ، در ضمن « آيه ي  213/بقرة » ( کان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه ... ) و در مورد قرآن در « آيه ي 64/نحل » صراحتا بيان كرده است ( و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون ) . آن مسئوليت ، چيزي نيست جز « روشن كردن حكم مسائل اختلافي بين عقلاي بشر » .
البته تنها هدف دنيايي دين خدا و شرايع مختلفه ي الهي ، راهنمايي بشر به سوي « عدالت » است كه با انجام مسئوليت « داوري در مسائل اختلافي بين عقلاء » آن را در معرض انتخاب بشر ، قرار داده و مي دهد .

3- نتيجه اي كه از دو گزاره ي پيشين حاصل مي شود ، اهميت يافتن نمونه هايي چون « اعلاميه ي جهاني حقوق بشر » به عنوان « متن مورد توافق عقلاي بشر » است كه مبتني بر اين استدلال ، « مورد تأييد و تأكيد شريعت محمدي (ص) خواهد بود » و تخلف از مفاد آن ( با تفسيري فطري و عقلاني ) عقلا و شرعا ممنوع است .
گرچه مخالفان اين استدلال نيز ، پس از امضاء يا اعلام قبول و وفاداري نسبت به مفاد اعلاميه ي ياد شده ( كه شامل تمامي كشورهاي عضو سازمان ملل متحد ، از جمله كشورهاي اسلامي مي شود ) و پذيرش بقاي عضويت در سازمان ملل ، به عنوان « عهد و ميثاقي بين المللي » ، عقلا و شرعا ، ملتزم و متعهد به اجراي آن خواهند بود . آنان مي دانند كه هرگونه اقدام به نقض اين پيمان بين المللي ، از « گناهان كبيره » شمرده مي شود ، چرا كه « نقض عهد » شرعا حرام است ، هرچند در يك طرف عهد و پيمان ، پيامبر خدا (ص) باشد و درطرف مقابل او ، كفار يا مشركان باشند .

4- علت آغازين تصويب اين « عهد و پيمان بين المللي » هرچه باشد ، موجبي براي نقض آن نمي شود . ادعاي برخي از عالمان ، نوعي انگيزه يابي است كه به گمان من ، تغييري در نتيجه ي مطلب نمي دهد . من با منطق « انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال = به آنچه گفته شده است ، نگاه كن و نه به گوينده ي سخن » به تبيين مسائل مي پردازم و معتقدم كه ؛ « سخن حكيمانه را از هركسي كه باشد ، بايد پذيرفت و سخن غير حكيمانه را از هركسي كه باشد ، نبايد پذيرفت » .
حال اگر كساني به تصور ناصحيح « بازگشت از تشييع جنازه ي خدا » طرح و سخن حكيمانه اي بر زبان يا قلمشان جاري شد ، بايد پذيرفت يا خير ؟!

5- منظور از سخن آخر شما را كه نوشته ايد ؛ « حالا كه پس از قرن ها مهجوريت پيامبر در فرهنگ ما ، نوبت به ايشان رسيده است ، خوب است كه اين فرصت را غنيمت بشماريم ، تا بيش از اين شرمنده ي ايشان نشويم » به درستي در نيافتم .
اگر مقصود شما آن است كه مقامات رسمي ايران ، سال 1385 را به نام پيامبر خدا (ص) مزين كرده اند ، از آنان بپرسيد كه آيا تا كنون به ياد پيامبر ، آن هم با صفت « اعظم » بوده اند يا خير ؟ و آيا از پس قرن ها ، نوبت را به ايشان داده اند يا خير ؟!
اگر مخاطب حقيقي شما ، نويسنده ي اين سطور است ، هنوز قرني بر من نگذشته است تا معلوم شود كه اورا مهجور گذاشته ام يا خير ؟ به گمان من ، راه خروج از مهجور ساختن پيامبر رحمت ، تبيين اصول شريعت او ، مبتني بر مباني علمي و عقلاني است . كاري كه سه دهه از عمر خود را به تحصيل و تحقيق در باره ي آن اختصاص داده ام و دهك چهارم آن را ، علاوه بر ادامه ي تحقيق ، در تبيين و تبليغ « شريعت عقلاني » گذرانده ام . 
اگر مقصود شما ، مجموعه ي رويكردهاي فرهنگي عالمان ديني است ، مهجور ماندن « روح پيام » پيامبر رحمت (ص) ، و بي تفاوتي گاه و بيگاه آنان نسبت به ادعاهاي نامعقول برخي مدعيان پيروي از وي ( كه منجر به تحريف شريعت و ارائه ي فرهنگ خرافي ، به نام ديانت و مذهب شده است ) ، بايد نگراني بيشتري را بر انگيزد .
شايد برخي تصور كنند كه با بر زبان جاري كردن بيش از پيش نام پيامبر (ص) و ذكر صفات نيكو و گاه غلو آميز و تأكيد بر برداشت هاي غير علمي از زندگي و سيره ي او و يا سرودن اشعار و نوحه هاي عوامانه ، سالي را سپري خواهيم كرد كه حداكثر ( در مقام شمارش ) نام ايشان را بيش از سال هاي گذشته ، بر زبان خود و رسانه ها جاري مي كنيم ، ولي آيا اين به منزله ي « پايان مهجوريت » خواهد بود ؟!
مطمئنا شما با اينگونه تصورات ، ميانه اي نداريد ، ولي دريغم آمد كه با شما هم آوا نشوم و از « مهجوريت هدف پيام الهي پيامبر » سخني نگويم .
آنان كه در چند ماه گذشته ، با انتشار تصاويري اهانت بار از پيامبر خدا (ص) ، خودرا شهره ي خاص و عام كردند ، سهم خود را از علم و اخلاق ، نشان دادند .
كاش مي شد سهم مسلماناني را كه « تصور آن تصاوير » را با گفتار و رفتار خود ، در اذهان كاريكاتوريست ها و حاميان آنان ، پديد آورده بودند و در حقيقت ، اهانت اصلي را به صاحب « خلق عظيم » روا داشته اند ، را در اين ميدان ، تعيين كرد . كاش مي شد ...

از خداي رحمان ، براي شما آرزوي سلامتي و سرور و سعادت را دارم .

با احترام

احمد قابل ................. 22/1/1385 .................... مشهد

ارسال: 11 اردیبهشت 85

۱۳۸۵ اردیبهشت ۳, یکشنبه

پرسش و پاسخ


 ولايت فقيه !؟!
ولایت فقیه ، چيست ؟ مطلقه بودن آن چه معنايي دارد ؟ آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطاء می کند ( انتصاب الهي ) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه واجد شرايط ، اعطا می کنند ( انتخاب مردمي ) ؟ 
علاوه بر این ، ولایت به معني تصدی و تصرف در امور غیر می باشد . يعني ولي فقيه ، متصدی شئون مردم است . در این صورت بحث تفکیک قوای اجرائي ، تقنيني و قضائي در حاکمیت دینی ، چگونه است ؟ 

..............................

به نام خدا

سلام بر شما

در پاسخ اين پرسش ها ، به چند نكته مي پردازم ؛ 

الف ) ولايت و وكالت دو مفهوم نزديك به هم اند . استعمال هريك از آن ها به جاي يكديگر در متون عربي و خصوصا در متون اوليه ي شريعت ( قرآن و روايات ) شايع است .
استاد ما ، آية الله منتظري ، ( كه نظريه پرداز ولايت فقيه انتخابي ، در شكل فقهي و قانوني آن در ايران است ) در كتاب « دراسات في ولاية الفقيه » ، به اين نكته توجه داده است كه ؛ « ولايت ، نوعي از وكالت بمعني الأعم است » ( 1/575 ) .
اگر توجه كافي بشود ، اثبات ولايت شرعي براي غير ، در برخي انواع آن ، به گونه اي نيست كه نافي ولايت شخص « مولّي عليه » بر نفس يا اموال خويش گردد .
در بحث وكالت ( كه نوعي ولايت براي وكيل ايجاد مي كند كه قبل از قرارداد وكالت برايش ثابت نبود ) آشكارا به اين مطلب پرداخته شده است كه ؛ « اعمال حق وكالت از سوي وكيل ، نافي حق موكل براي اعمال همان حق در مورد وكالت نيست » . مثلا ؛ همانطور كه وكيل مي تواند اقدام به فروش ملك مورد وكالت كند ، موكل نيز در اعمال حق مالكيت خويش آزاد است .

ظاهرا در بحث « حكومت عرفي » نيز همين مطلب مورد نظر است . يعني حاكمان به عنوان وكلاي ملت و به نيابت از آنان ، در حوزه ي عمومي زندگي جامعه تصرف كرده و « اقتدار ملي » را در زمينه هاي مختلف ؛ اقتصادي ، سياسي ، فرهنگي و امنيتي ، اعمال مي كنند . 
حال بايد ديد كه در بحث « ولايت فقيه » كه مبتني بر نظريه هاي دوگانه ي « انتصاب » ( كه ديدگاه آية الله خميني است ) و « انتخاب » ( كه ديدگاه آية الله منتظري و مجلس خبرگان تدوين قانون اساسي ايران است ) چه نوع از ولايت را مورد توجه قرار داده و مي دهند . آيا مقصود آنان « ولايت تامّه اي است كه مولّي عليه را مسلوب الإختيار مي كند » يا خير ؟

« قاعده ي سلطه » كه اصلي عقلايي است ، روشنگر اين معني است كه ؛ آدميان ، فطرتا مالك جان و مال ( سرنوشت ) خويش اند . يعني خداوند ، هريك از آنان را بر مال و جان خويش مسلّط قرار داده است . تسلط بر سرنوشت خويش ، « حق فطري بشر » است و عقلا و علما ، نمي توان به سلب آن اقدام كرد ، مگر آنكه با حق فطري مهمتري ، به تزاحم و تعارض افتد .
« اصل اولي عدم سلطه بر ديگري » نيز بيانگر اين معني است . يعني ؛ عقل آدمي ، اساس زندگي را بر اين امر استوار مي بيند كه ؛ « در محدوده ي مال و جان آدمي و سلطه ي فردي و حوزه ي خصوصي زندگي افراد » ديگران حق تسلط ( ولايت ) و اعمال نظر و دخالت را ندارند .
نتيجه اي كه از اين دو مورد پديدار مي گردد را مي توان اين گونه گزارش كرد كه ؛ « ولايت فردي در حوزه ي خصوصي اثبات شده است و ولايت غير در آن منتفي است » .
البته در خصوص « نفي ولايت غير » مطمئنا بحث از « ولايت خدا » مطرح نيست . ولايت خداوند بر تمامي هستي ، مقوله اي ديگر و از جنس ديگر است . در اينجا واژه ي « غير » بر « افراد انسان » حمل مي شود و مقصود آن است كه هيچيك از آدميان بر ديگري ولايت ندارد ( مگرآنكه ضرورتي اقتضا كند ) .
البته اين كلي را با « ضرورت عقلي يا نقل اطمينان آور » مي توان محدود كرد و برخي موارد خاص را از آن استثنا كرد ( مثل ولايت پدر بر فرزند نابالغ ) . ولي بايد توجه داشت كه ؛ « شرط تخصيص با دليل نقلي ، تحصيل اطمينان است . به گونه اي كه قدرت دليل نقلي نيز ناشي از اصل عقلايي مهمتري باشد كه لزوم رعايت آن بيش از اصل اولي عقلي يادشده باشد » . در اين صورت « امكان تسلط ديگري در كنار حق اولي صاحب و مالك اصلي ، اثبات مي شود » و اثبات چنين ولايت مشتركي براي غير ، در اكثر موارد ، نافي ولايت شخص بر نفس و مال خويش نخواهد بود .
در اين هنگامه است كه بحث از « تعارض حقوق » پديدار مي گردد و فقط « در جايي كه دليل اطمينان آور بر ترجيح و اولويّت اعمال حق غير ، وجود داشته باشد » مي توان به اولويت ولايت غير بر ولايت فردي افراد ، قائل شد . در ساير موارد ، اعمال ولايت غير « محدود به رضايت مالك و ولي اصلي » است .

ب ) اما سخن اصلي در باب حكومت و ولايت ، مربوط به « حق تصرف در حوزه ي عمومي » است . در تمامي جوامع بشري ، افراد آن جوامع داراي منافع و اموال فردي و يا اشتراكي اند . 
گاهي از اوقات ، منافع فردي افراد نيز با يكديگر در تعارض و تزاحم قرار مي گيرند . براي « رفع خصومت ها و تأمين حداكثري منافع افراد » به داوران و اشخاص ثالثي نيازمند مي شويم كه از آنان به عنوان قاضي ، حاكم ، ناظم و مدير جامعه ياد مي شود .
مهمتر آنكه اموال و ثروت هاي بيشماري در محدوده ي سرزميني يك ملت و حكومت وجود دارند كه مالك فردي ندارند ( مثل جنگل ها ، مراتع ، كوه ها ، دريا ها ، رودخانه هاي بزرگ ، معادن رو زميني يا زير زميني مثل طلا ، نفت ، گاز و ... ) و از آن ها به عنوان « اموال عمومي » ياد مي شود .
مالكيت افراد جامعه ( ملت ) بر ثروت هاي عمومي و ملي ( يا در امت اسلامي ؛ مالكيت مسلمانان بر مواردي كه به عنوان « انفال ، فيئ مسلمين و بيت المال » شناخته مي شوند ) مالكيتي مشاع خواهد بود كه نحوه ي اعمال مالكيت و تصرف در آن ها ، تابع مقررات و قوانيني است كه در آن جوامع معتبر شناخته مي شوند .
سيره ي عقلاي بشر در اينگونه موارد ، تشكيل دولت و حكومت بوده تا به نيابت و وكالت از جانب تمامي يا اكثريت افراد جامعه ، در آن اموال و امكانات عمومي و ثروت هاي ملي تصرف كرده و در جهت رشد و توسعه مادي و معنوي ، آباداني ، بهداشت و درمان ، رفاه ، امنيت عمومي و ... سرمايه گذاري كرده و با برنامه ريزي دقيق و قانونمند كردن آن ها ، در آمد ها و هزينه هاي لازم را تأمين كرده و تعالي جامعه را مد نظر قرار دهند .
در حقيقت ، موضوع « زندگي اجتماعي » به يكي از دو عنوان ؛ « مدني بالطبع يا بالضرورة » بودن نوع آدمي ، برمي گردد . پس « ضرورت زندگي اجتماعي » در عرض « حقوق فطري افراد » قرار گرفته است و عقلا از « نيازي طبيعي يا نيازي ضروري » براي آدميان خبر مي دهد .
اين طبيعت يا ضرورت ، در كنار عدم امكان منطقي براي اقدام فردي در يكايك حقوق اجتماعي ( تقنين و اجراء ) از سوي يكايك افراد جامعه ، ضرورت « تشكيل حكومت » را پديد آورده است . كاري كه در طول هزاران سال ، آدمي را به آن واداشته و گوارايي ها و ناگواري هايي را به ارمغان آورده است .
شكل ها و روش هاي مختلف در پديد آمدن و انقراض حكومت ها ، نشان از اقدامات گوناگون بشر در كسب تجربه ي لازم براي رسيدن به بهترين نوع حكومت و بهترين راه ممكن براي رسيدن به اهداف مورد نظر از زندگي اجتماعي مناسب است . 
نظريه ي ولايت فقيه نيز در اين خصوص ، مدعي نظريه اي اسلامي و شيعي براي تحقق و اعمال حكومت مناسب ، در حوزه ي عمومي زندگي جامعه ي اسلامي است . 
پيروان اين نظريه ، معتقدند كه حكومت مشروع در زمان غيبت امام معصوم ( عصر حاضر ) از آن كسي است كه داراي شرايطي باشد . به اينگونه افراد « فقيه جامع الشرائط » گفته مي شود . شروط مورد نظر آنان ، عبارتند از ؛ « بلوغ ، عقل ، عدالت ، مسلمان و مؤمن بودن ، جنسيت مردانه ، حلال زادگي ، افقهيت در احكام شريعت ، قدرت و توان انجام وظائف حكومتي ، عدم حرص به دنيا ( بخل ، حرص و جاه طلبي ) » . 
اين نظريه معتقد است كه در هر بخش از سرزمين هاي اسلامي و با هر تعداد از مسلمين ، كه امكان تشكيل حكومت ولايي وجود داشته باشد ، بايد به آن اقدام شود ( تشكيل حكومت و اعمال ولايت در ايران ) ، چرا كه بخاطر بخش ناممكن و خارج از توان پيروان اين نظريه ( تشكيل حكومت ولايت فقيه مبسوط اليد در تمامي جوامع اسلامي ) ، بخش ميسور آن ، نبايد متروك بماند . 

پ ) ولايت از ماده ي « و ، ل ، ي » و در كتب لغت ، به معني « نصرت » است . يكي از موارد عمده ي استعمال آن در معني « كفالت » است كه خود نوع خاصي از نصرت است . در لسان قرآن كريم و مجموعه ي متون اوليه ي شريعت محمدي (ص) موارد استعمال آن ، به « دوستي و سرپرستي » كه از خانواده ي بزرگ « نصرت = ياري » اند ، منتهي مي شود ( لسان العرب 15/407 ) .
به گمان من ، بهره گيري از واژه ي ولايت ( در جايي كه واژگاني چون ؛ حكومت ، امارت ، رياست ، زعامت ، قيادت ، سلطنت و امثال آن وجود داشته و برخي از آن ها بسيار رايج هم بوده است ) نشانگر نگاه شريعت به مقوله ي « حكومت » نيز بوده است . 
شايد تلفيقي از مفاهيم ياد شده در باره ي واژه ي « ولايت » كه بيانگر « سرپرستي دوستانه و ياريگرانه » است را بتوان به عنوان مقصود شارع از بكار گيري اين واژه در بحث حكومت دانست . 
بنابراين ، حكومتي مورد نظر و تأييد شريعت است كه « در فضاي دوستي ، همياري و رضايت مستمر شهروندان از حاكمان » شكل گرفته و ادامه يابد . هرگاه اين دوستي به دشمني و رضايت به نارضايتي و همياري به تزاحم و تخاصم انجامد ، مشروعيت حكومت مورد سئوال قرار مي گيرد .
اينجا است كه بايد بررسي شود كه ؛ « آيا اكثر شهروندان با ادامه ي سياست ها يا با حضور حاكمان و صاحبان مناصب ، موافق اند يا خير ؟ » . اگر پاسخ مثبت باشد ، حكومت از مشروعيت ، برخوردار خواهد بود و گرنه ، نامشروع ( به معني حقيقي مخالف با شريعت ) خواهد بود .

ت ) دلايلي كه براي نظريه ي « انتصاب » از سوي فقهاي شيعه ارائه شده است ، از چند نظر اطمينان بخش نيست ؛

1- عمده ترين دليل نقلي آنان « مقبوله ي عمربن حنظلة » است كه از نظر دلالت بر مقصود ( ولايت عامه ) اخص از مدعا است . به عبارت ديگر ؛ حداكثر مفاد آن « اثبات ولايت در قضاوت » است و نه بيشتر . 
گرچه به لحاظ صحت انتساب مضمون آن به حجج الهي ، نيز ترديد شده است . 

2- « مشهوره ي ابي خديجة » نيز چيزي بيش از مفاد مقبوله را اثبات نمي كند ( صرفنظر از صحت انتساب آن ) .

3- برخي ادله ي ارائه شده ، با توجه به عناوين بكار رفته در آن ها ( مثل « امناء الرسل ، حكام علي الملوك ، ورثة الأنبياء ، حصون الإسلام و ... ) در مواردي اعم از مدعا و در موارد ديگر ، اخص از مدعا ، ارزيابي مي شوند ، حال آنكه دليل بايد « منطبق بر ادعا » باشد .

4- در مورد تفسير « امناء الرسل » يا « ورثة الأنبياء » و انطباق يا عدم انطباق آن بر عنوان « فقيه » ، دو روايت از مرحوم شيخ صدوق در كتاب « الخصال 1/248 » (باب الأربعة ، حديث شماره ي 110 ) و مرحوم علامه ي مجلسي در كتاب « بحار الأنوار 11/57 ، از " اختصاص " شيخ مفيد » به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) وجود دارند كه ؛ « خداوند هيچ پيامبري را سلطنت نبخشيد مگر چهار نفر از ايشان را ؛ داود و سليمان و يوسف و ذوالقرنين » (بحار الأنوار ؛ سه نفر – به استثناي ذي القرنين - ) .
مي توان روشن ساخت كه محدوده ي « وراثت علماء از انبياء » و « امين پيامبران بودن » مطمئنا بالنسبه به افراد استثنايي از پيامبران و مورد استثنا ( حكومت و سلطنت ) نبوده و نيست . اگر وراثتي و امانتي باشد ، صرفا در مورد نقش اصلي و عمومي انبياء است كه شامل حكومت و رياست نبوده است . 
اينكه امام صادق (ع) اكثريت بيش از 99 ( نود و نه ) درصدي انبياء را فاقد « مأموريت انتصابي براي حكومت بر مردم » از جانب خدا معرفي مي كند ، آيا دليلي بر بطلان « ادعاي انتصاب و مأموريت الهي حكومت از سوي فقهاء ، به عنوان ورثه ي همه ي انبياء » نيست ؟!!
مضمون و مفهوم اين دو روايت ، حتي ثبوت « مأموريت الهي پيامبر خاتم (ص) در امر حكومت » را منتفي مي داند تا چه رسد به عالمان و فقيهاني كه خود را ميراث دار شريعت او مي دانند . 
ظاهرا بايد دليلي اطمينان بخش بر « وراثت علماء از سه يا چهار مورد استثنايي انبياء » ارائه شود تا بتوان براي اين ادعا ، حسابي باز كرد .

5- آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارند كه با صراحت از ؛ « عدم سلطه ي پيامبر (ص) و عدم وكالت او از جانب مردم » سخن مي گويند ( لست عليهم بمصيطر ، ماانت عليهم بوكيل ، ما انا عليكم بوكيل ، انما انت منذر ، و ... ) .
اين آيات ، مبين عدم سلطه و عدم وكالت پيامبر در « حق نعيين سرنوشت افراد بشر » ( به عنوان حق ويژه ي الهي ) اند .

6- در ذيل آيات مربوط به داستان طالوت و جالوت ، روايت معتبره اي وجود دارد كه ؛ « سخن از تفكيك چند صد ساله ي حكومت و نبوت در ميان بني اسرائيل توسط خداوند سبحان دارد » ( كافي 8/316 ). در تفسير اين آيات ، تصريح شده است كه ؛ خداي سبحان يك سبط از اسباط دوازده گانه ي بني اسرائيل را براي حكومت برگزيد و سبط ديگري را براي نبوت ، هيچيك از انبياء را حكومت نمي بخشيد و هيچيك از حاكمان را نبوت نمي داد . تا اينكه در زمان جالوت ، بين افراد سبط حكومت اختلاف افتاد و نتوانستند براي انتخاب حاكم به توافق برسند . 
در متن قرآن و روايات به اين اختلاف اشاره شده است . البته در ادامه ي آن آمده است كه ؛ براي حل مشكل به پيامبرشان مراجعه كردند تا او فردي از سبط حكومت را به رياست برگزيند . پيامبر خدا ( به امر خدا ) طالوت را كه نه از سبط حكومت بود و نه از سبط نبوت ، به حكومت برگزيد ( ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا – بقرة / 247 ) . همه ي افراد سبط حكومت به پيامبر اعتراض كردند كه ؛ ما ترا به داوري خوانديم تا از ميان ما ( خاندان سلطنت ) يكي را بر گزيني ، چرا طالوت را برگزيدي ؟ او را چه حقي به حكومت باشد ؟ ( و اني يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه – بقرة / 247 ) . پيامبر خدا گفت : اين انتخاب خداوند است و علت آن ، دانش و توان جسمي برتر او از سايرين است ( ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة في العلم و الجسم – بقرة /247 ) . البته براي اثبات خدايي بودن اين انتخاب ، علامت خاصي كه مورد قبول سبط حكومت نيز بود ارائه شد ( ان آية ملكه أن يأتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم – بقرة / 248 ) .
اين داستان نشانگر آن است كه ؛ « استدلال عقلي براي لزوم انتصاب يا انتخاب ايدئولوگ و رهبر معنوي جامعه به رياست حكومت ظاهري دنيوي » باطل است ، چرا كه خداي سبحان يا خود پيامبر و يا عقلاي قوم بني اسرائيل ، چنين برداشتي از حكم عقل ، نداشتند و حكم به رياست و حكومت براي پيامبر شان ( كه اعلم در فقه و يا ايدئولوگ يا رهبر معنوي آن قوم بود ) نكردند و از او خواستند تا يكي را از ميان افراد سبط مملكت ، براي رياست برگزيند و « رفع اختلاف » كه وظيفه ي اصلي انبياء الهي است را انجام دهد .
اين حكايت قرآني ، به روشني نشان داده است كه ؛ « تفكيك بين رهبري معنوي و مرجعيت شرعي با تصدي حكومت دنيوي ، نه تنها هيچ امتناع يا قبح عقلي ندارد كه كاملا با عقلانيت و واقعيت زندگي بشر هماهنگ بوده و مطلوب حقيقي خداوند است » .

7- ادعاي « سيره ي عقلاء » بر لزوم اولويت حكومت براي فردي كه « اعلم در فقه » و احكام شريعت است ، كه يكي ديگر از دلايل نظريه ي « ولايت فقيه در هر دو رويكرد انتصابي و انتخابي » است ، با واقعيت تاريخي و رويكرد « تفكيك چند صد ساله بين اعلم در شريعت ( انبياء بني اسرائيل ) با اعلم در رياست و حكومت ( سبط حكومت ) در ميان قوم بني اسرائيل » نقض مي شود . 
تصريح مفسران اوليه ي قرآن و ائمه ي هدي (ع) و مفسران معاصر حجج الهي ، بر عدم انتخاب انبياء براي رياست و حاكمان براي نبوت از سوي خداوند متعال ( در يك دوره ي چند صد ساله ) و پذيرش اين تفكيك از سوي عاقلان و متشرعان بني اسرائيل و عمل به آن در طول زمان و عدم موضعگيري منفي در برابر آن رويكرد و اين تفسير ، از سوي ائمه ي هدي (ع) ، ادعاي مدافعان نظريه ي ولايت فقيه را در خصوص سيره ي عقلاء ، كاملا منتفي مي كند ، چرا كه همين يك مورد ، براي نقض ادعاي « كلّي » پيش گفته ي طرفداران ولايت فقيه ، كفايت مي كند .

8- روايات متواتره اي وجود دارند كه به موضوع « تصدي غير اعلم » پرداخته اند . در اين روايات ، واگذاري يا پذيرش مناصب ، بدون داشتن علم و آگاهي كافي از اقتضائات مسئوليتي كه به عهده گرفته مي شود ، امري بسيار ناپسند و مصداق آشكار « خيانت به خدا و پيامبر و عموم مسلمانان » شمرده شده است ( سنن البيهقي 10 / 118 . كنز العمال 6 / 25 ، الحديث 14687 ) و اقدام كننده را « گمراه و بدعتگذار » خوانده اند ( وسائل‏الشيعة 28 / 350 . همان 15/ 41 ) در برخي از آن ها از « انحطاط و عقب ماندگي » به عنوان نتيجه ي اين رويكرد نامشروع ، ياد شده است ( المحاسن 1/ 93 . علل‏الشرائع 2 / 326 . تهذيب‏الأحكام 3 /56 . من‏لايحضره‏الفقيه 1/378 ) . ترديدي نيست كه نگاه منفي شريعت به اين پديده ، ناشي از نامعقول بودن « تصدي نالايق » است . (1)

گرچه در برخي از اين روايات ، از عناويني چون ؛ « افقه ، اعلم و افضل » بهره گرفته اند ، ولي مقصود از اين عناوين ، در زبان قرآن و روايات ، معناي عام ( لغوي ) اين عناوين است . يعني هركس كه در هر موردي از كارهاي اجتماعي ، آگاهي بيشتر ( اعلم )و فهم عميق تري ( افقه ) از آن مسأله داشته باشد ، لياقت تصدي در همان امر را خواهد داشت و نسبت به افرادي كه كمتر تخصص دارند ، در اولويت قرار مي گيرد ( عقلا و نقلا ) .
همانگونه كه در امور اجتماعي مربوط به شريعت ( مثل ؛ اظهار نظر و فتوا ) ، عالمان شريعت را داراي اولويت در تصدي مي دانيم و در امور پزشكي نيز پزشكان متخصص را داراي اولويت براي معالجات و اظهار نظر طبي مي دانيم ، در امور اقتصادي نيز بايد به اقتصاد دانان و در امور نجومي به عالمان نجوم و در امور هنري به هنرمندان با تجربه و آگاه ، اولويت دهيم و در امورمديريت و سياست نيز ، بايد به عالمان علوم سياسي ، جامعه شناسي و مديريت ، اولويت بدهيم . 
در امور قضائي ، به حقوقدانان ( اعم از فقهاء ، كه حقوق اسلامي را بدانند ، و حقوقداناني كه با حقوق عمومي ، آشنايي داشته باشند ) و در امور تربيتي و پرورشي ، به روان شناسان متخصص بايد اولويت داد .
اگر « فقيه نا آشناي به مديريت و سياست و حقوق بين الملل » يا داراي آشنايي كمتر از ديگران ، در منصبي قرار گيرد كه « اقتضاي بيشترين آشنايي در اين زمينه ها » را دارد ( مثل منصب ولايت فقيه مورد نظر قانون اساسي ايران ) آيا مصداق آشكار « تصدي غير لايق » يا « تقدم و تصدي غير اعلم » نيست ؟ آيا نظريه ي رايج ولايت فقيه ( كه مطلق اعلميت در فقه را براي ترجيح او بر اعلم در سياست ، كافي مي داند يا لا اقل ترديدي در صحت تصدي او نمي كند ) مصداق « تصدي غير لايق و تقدم غير اعلم » و ترجيح مفضول بر فاضل و در نتيجه ، « خيانت به خدا و رسول و مسلمانان » نيست ؟ و آيا اين رويكرد ، به انحطاط جامعه نمي انجامد ؟
مي دانيم كه وجود امكان منطقي و صرف احتمال ذهني ، براي شمول اين عناوين سنگين و منفي ، بر نظريه ي « ولايت فقيه » و ناتواني حاميان آن در ردّ اين احتمال و امكان ، سبب لازم براي نفي مشروعيت آن را فراهم مي كند ، چرا كه مقتضاي « اصل اولي عقلي بر عدم ولايت غير بر ديگري » به كمك مقتضاي اين روايات ( كه ناشي از همان اصل اولي عقلي و مؤيد و مؤكد آن است ) مي آيد و هرگونه « ولايت عامه يا مطلقه ي فقيه » را منتفي مي سازد .
اگر مدعاي صاحبان نظريه ي ولايت فقيه ، ترجيح اعلم در فقه بر غير آن ، در صورت تساوي در ساير شروط (همچون « علم به سياست و مديريت » ) باشد ، مي توان به ترجيح عقلي و نسبي آن رسيد ، ولي اثبات « لزوم رعايت وجود چنين مزيتي براي متصدي » ، در كاري كه « اعلميت در فقاهت » را در عمل ، لازم ندارد ( مديريت سياسي يك ملت ) ، بسيار مشكل و يا منتفي است .
مثلا براي كارهايي از قبيل ؛ « فرماندهي كل نيروهاي مسلح » يا براي « تعيين سياست هاي كلي يك نظام ، مبتني بر قانون اساسي آن » يا براي « تنفيذ رأي رياست جمهوري يك ملت » يا انتخاب افراد واجد شرايط براي برخي پست هاي اجرائي و قضائي ، چه نياز خاصي به « اعلميت در فقه يا دانش اجتهادي فقهي » وجود دارد . 
بنا بر اين ، محروم كردن ملت از حق انتخاب خود ، در خصوص برگزيدن « غير فقيهاني كه در سياست و مديريت ، از آقايان فقهاء برتري علمي دارند » ، بدون مجوز عقلي يا نقلي اطمينان آور ، كاري پسنديده نيست . 
نمي توان با تكيه بر ادعاي ثابت نشده ي « لزوم انتخاب فقيه جامع الشرايط » يا مبتني بر اعتقاد غير مستدل و اثبات نشده ي « منصوب بودن فقهاء از سوي خدا ، براي حكومت بر مردم » ، آن هم متكي بر دلايل نا رساي ادعا شده ، حق فطري آدميان در باره ي « تسلط بر تعيين سرنوشت خويش » را از آنان سلب كرد و فقيهان را داراي « حق ويژه » دانست . 
شايد به همين دلايل است كه اكثر فقهاي شيعه و خصوصا شاگرد مبرّز مرحوم آخوند خراساني ، مرحوم آية الله شيخ محمد حسين غروي اصفهاني ( معروف به كمپاني ) اساسا منكر ارتباط « دانش فقهي فقيهان با مقوله ي حكومت و رياست عمومي بر مردم » شده اند () . البته مرحوم آية الله اراكي نيز به اين نكته اشاره و آن را تأييد كرده است . 
نهايتا مي توان گفت كه وجود برخي مزايا ، صرفا موجب « ترجيح عقلي غير ملزمه » مي شوند و برخي مزايا ، ارتباط مشخصي با بحث مديريت و سياست ندارند ، چرا كه صرف داشتن برخي مزايا ( در شرايط مساوي ) سبب ايجاد مجوز براي سلب « حق انتخاب افراد در تعيين سرنوشت » نمي شود ، خصوصا اگر وجود يا عدم آن مزايا ، منجر به نقص يا كمال مسئوليت اجتماعي نشوند و دخالت آشكاري در انجام مسئوليت هاي محوله ، نداشته باشند .

ث ) مبتني بر رويكرد « مسلوب الإختيار شدن مولّي عليه » و نظريه ي « ولايت فقيه انتصابي » ، تمامي متصديان امر قضاء ، اجراء و تقنين ، بايد از طرف فقيه وليّ ، منصوب يا مأذون باشند .
متصديان امر افتاء ( و پيروان آنان ) نيز در مسائلي كه مربوط به اجتماعيات است ، مستقيم يا غير مستقيم ، محكوم احكام و فتاوي ولي فقيه خواهند بود و البته فقط در حوزه ي مباحث علمي و استنباط احكام و استدلال موافق و مخالف براي نظريات فقهي و انتشار مباحث علمي ، آزاد خواهند بود ولي آنچه در جامعه ي اسلامي ، واقعيت اجرائي پيدا مي كند ، آراء و نظريات ولي فقيه است .

مبتني بر « ولايت فقيه انتخابي » روند پيش گفته با انتخاب مردم به صورت مستقيم يا غير مستقيم ، محقق مي گردد .

در رويكرد « مسلوب الأختيار نشدن مولّي عليه » و شريك دانستن او با ولي فقيه ( مثل نظريه ي وكالت ) ، نظريه ي « ولايت انتصابي » ، ولايت را در اندازه و به منزله ي « وكالت تسخيري از جانب خداوند » مي بيند و البته در برخي حالات ، همچنان حق مالك اصلي را برسميت مي شناسد . هرچند در بسياري از موارد تعارض ، اعمال ولايت از سوي ولي فقيه ( وكيل تسخيري ) را بر اعمال ولايت از سوي مالك و ولي اصلي ترجيح داده و نتيجه اي مشابه « نظريه انتصابي با ديدگاه سلب اختيار مولّي عليه » حاصل مي گردد .

ج ) نظريه ي « انتخابي بودن ولايت فقيه ، بدون سلب اختيار از ولي و مالك اصلي » هماهنگ ترين نسخه ي ولايت فقيه با روش هاي عرفي حكومتي است . 
مبتني بر اين نظريه نيز مي توان دو رويكرد مختلف در « مقام تعارض اعمال ولايت از سوي فقيه و ولي اصلي » داشت . 1- ترجيح حق وليّ و مالك اصلي . 2- ترجيح حق ولي فقيه .
بسياري از اظهارات و موضعگيري هاي استاد ما ( آية الله منتظري ) خصوصا در پاسخ به ابهامات ولايت فقيه ، در سال هاي اخير ، نشانگر ترجيح داشتن « حق مالك اصلي » از ديدگاه ايشان است .

چ ) سخن اصلي در نظريه ي « انتخابي بودن ولي فقيه » اين است كه ؛ « آيا شرط اعلميت در فقه براي ولي منتخب ، شرطي الزامي است يا نه ؟ يعني آيا معتقد به حق ويژه ي فقيهان براي حكومت از جانب خدا و به نحو وجوب و الزام شرعي است ؟ اگر مسلمانان از انتخاب او سرپيچي كردند ، گناهكارند يا خير ؟ آيا فقيه اعلمي كه انتخاب نشده ، حق استفاده از زور ، براي بدست آوردن قدرت را دارد يا خير ؟ » .
اگر پيروان شريعت ، بر فردي غير اعلم در فقه براي تصدي حكومت اتفاق نظر پيدا كرده و اورا برگزيدند ، آيا چنين حكومتي نامشروع شمرده مي شود يا خير ؟

گرچه از برخي اظهارات چنين استفاده مي شود كه « مسلمانان شرعا موظف به انتخاب اعلم اند و گرنه معصيت خدا كرده اند و ساير حكام ، غاصب شمرده مي شوند ، مگر اينكه از طرف مجتهد جامع الشرايط اذن در تصرف و تصدي داشته باشند » ، ولي آية الله منتظري كه حامي اين رويكرد است ، در كتاب « دراسات في ولاية الفقيه » ضمن بررسي احتمالات و اشكالات گوناگون در باب نظريه ي ولايت فقيه ، نسبت به « نامشروع بودن حكومت منتخب ولي غير فقيه » و « گناهكار بودن مردم » ابراز ترديد جدي كرده است . در نتيجه « اقدام برعليه حكومت عادلانه اي كه غير فقيه منتخب اكثريت مردم آن را اداره مي كند و مورد رضايت مردم است را مجاز ندانسته است » ( 1 /542 ) .

استاد ، در همين كتاب ، در مورد افراد غير جامع الشرايط ( هشت گانه ) احتمال « ترجيح فرد غير اعلم در فقه و اعلم در سياست ، بر فرد اعلم در فقه و غير اعلم در سياست » را خالي از قوت ندانسته است . اين رويكرد نشانگر « عدم ترجيح مطلق افقه عادل بر غير افقه عادل » است . به عبارت ديگر ؛ « امكان ترجيح تصدي غير اعلم در فقه را پذيرفته است » ( هرچند بصورت محدود ) .( 1/ 547 ) .

ح ) در مورد « مطلقه بودن ولايت و حكومت » بايد اعتراف كرد كه ؛ تمامي حكومت ها ي بشري ، خواه مدعي الهي بودن باشند يا خير ، خود را در سه حوزه ي ؛ اجراء ، افتاء ( تقنين ) و قضاء صاحب حق مي دانند . از اين نظر « ولايت تمام حكومت ها ، مطلقه اند » ( يعني مقيد به چند كار خاص نيست ) و حق اعمال حاكميت و ولايت و تصرف در اموال و انفس ( طبق قوانين مصوبه ي پارلمان ) را براي خويش ، ثابت مي دانند . 
اختلاف آنان از حيث كميت و كيفيت حقوق سه گانه ي ياد شده است . بنا براين ، اساس تصدي و حق تصرف در اين سه حوزه را در تمامي نظريات حكومتي مي توان ديد .
حكومت هاي انتخابي ، تمامي اجزاء سه گانه ي حكومت را بصورت مستقيم يا غير مستقيم ، ناشي از رأي ملت ها دانسته و همه ي صاحب منصبان را « وكيل » مردم مي دانند ( وكالت خاصي كه با برخي از شقوق مطرح تر در فقه اسلامي تفاوت هايي دارد ) . بنا براين ، حكومت نزد آنان ، از مقوله ي وكالت است .
روشن است كه هيچ فرد « قدر قدرتي » را نمي توان يافت كه تمامي كارهاي اجرايي و قضايي و قانون گذاري را به تنهايي برعهده گيرد . همين كه نصب افراد توسط او انجام گيرد ( بي واسطه يا با واسطه ) و بر رفتار آنان نظارت كند و اگر لازم شد متصدي متخلف را از مقامش بركنار سازد ، براي اعمال ولايت و انتساب وجه تامّ آن به وليّ ، كفايت مي كند ( نظريه ي ولايت مطلقه ي فقيه ) .
بنا براين اگر سخن از نظارت فقيه ، مبتني بر قانون اساسي يا ساير قوانين مصوبي باشد كه گونه اي از تقسيم قدرت را در خود داشته و راه اعمال نظر را در زمان نياز ، بر وليّ و حاكم نبندد ، براي اعمال ولايت تامّه ي او كفايت مي كند . 
نظارت فقيه به گونه اي است كه مطمئن گردد كه كارهاي اجرائي و تقنيني و قضائي ، منطبق با مطلوبات شريعت است و هيچگونه تخلف آشكاري از احكام شريعت در تمامي حوزه هاي حكومت ديده نمي شود . پس لازمه ي ولايت ، حضور فيزيكي در تمامي صحنه هاي اجرايي ، تقنيني و قضائي نيست . همانگونه كه متصدي اجراء و رياست دولت ، مسئول اصلي قوه ي مجريه است و اين عنوان ، به معني وزير شدن يا استاندار بودن وي نيست . مسئوليت اجراء براي ولي فقيه نيز از همين قبيل است ، يعني به نظارت قانوني بر همه ي آنان مي پردازد . داشتن اين مقام و موقعيت ، سبب مي گردد تا عرف عقلاء ، همه ي مقامات كشوري و لشكري را تابع امر و حكم و نظر ولي فقيه بدانند .

خ ) آناني كه در بحث ولايت فقيه ، صريحا قائل به تفاوت « ولايت و وكالت » شده و آن را از نوع « ولايت الهي » دانسته اند و همان ولايت خداوندي را براي فقيه ثابت شمرده اند ، بايد براي مدعاي خويش ، دلايلي بسيار قوي تر از انچه تاكنون تدارك ديده اند ، فراهم سازند تا تاب مقاومت در برابر ساير نظريات را داشته باشند . 
نظريه ي انتصاب فقيه از جانب خدا ، خود را متفرع بر نصب ائمه ي هدي (ع) از جانب خدا و نصب پيامبر خاتم (ص) براي حكومت از جانب خداوند رحمان مي داند . يك سلسله ي ولايت در طول ولايت خدا . در حالي كه از انتصاب الهي پيامبر (ص) نمي توان به ضرورت انتصابي بودن حكومت براي ائمه ي هدي (ع) رسيد ، بلكه براي اثبات آن بايد دلايل ديگري جست و اثبات حكومت انتصابي براي ائمه ، مستلزم اثبات آن براي فقهاء نيست .
كدام سنخيت فوق العاده اي ( نسبت به ساير عالمان مسلمان ) بين ائمه ي هدي (ع) با اندك حضرات فقهايي كه به ولايت مي رسند و خطاي در فهم و تشخيص حقايق شريعت ، جزء ضروري مكتب فقهي آنان است ( تا جايي كه عنوان « مخطّئه » را براي فقهاي شيعه در برابر « مصوبّه » بكار برده اند ) پديدار شده است كه برخي از ايشان « ولايت و حكومت الهي ائمّه را براي خويش قائل مي شوند » ؟!
بهتر آن است كه حكومت را « زميني » بدانيم و حاكمان را « وكلايي با ولايت فرعي » و حق تصرف فراوان در حوزه ي عمومي زندگي ملت ها ، تا حق نظارت بر رفتار حاكمان و عزل آنان ( در صورت برهم خوردن مناسبات دوستانه بين حاكمان و ملت ها ) هميشه از آن ملت ها باقي بماند و هر ملتي براي اعمال « ولايت اصلي » خويش ، محتاج پرداختن هزينه هاي بسيار گزاف نشود و تداول قدرت به گونه اي باشد كه هيچ حاكمي ، امكان تخلف از قراردادها و تعهدات قانوني را نيابد . 
تنها راه صحيح و كم خسارت در بحث حكومت ، راه تجربه شده اي است كه ساير عقلاي بشر آن را آزموده اند و از ميان اشكال مختلف حكومتي ، آن را برگزيده اند . حكومتي كه « مردم را بر سرنوشت خويش حاكم كند و امكان تداول قدرت بر اساس خواست ملت ها را ، به آساني ، فراهم سازد » . چيزي كه از آن به عنوان « دموكراسي » ياد مي شود .

مبتني بر گزارش مختصري كه از رويكرد شريعت به مقوله ي حكومت داده شد ، به گمان من ، مطلوب ترين حكومت از نظر شريعت محمدي (ص) آن حكومتي است كه ؛

1 ) تداول قدرت در همه ي سطوح حاكميت ، به صورت دوره هاي كوتاه مدت و كاملا انتخابي باشد ، تا رضايت و عدم رضايت مردم از حاكمان و سياست هاي آنان ، در زماني معقول ، فرصت بروز و ظهور يابند و پيمودن راه هاي هزينه بر و خشونت آميز ، براي ايجاد تغييرات مورد نظر اكثريت ملت ، لازم نگردد .

2 ) سياست ورزي افراد ملت ، از نهادهايي چون احزاب و سازمان هاي دموكراتيك آغاز شود و برنامه ها و سياست هاي اعلام شده از سوي احزاب و پذيرفته شده از سوي اكثريت ملت ( در رأي گيري هاي مختلف ) فرصت كافي و توان لازم براي اعمال را بيابند .

3 ) در تمامي امور اجتماعي ، صرفا مبتني بر رأي نمايندگان منتخب مردم ، تصميم گيري و قانون گذاري شود و در امور بسيار مهم و حيثيتي و مصالح عمده ي ملت ، اقدام به نظر سنجي گردد .

4 ) در همه حال ، و از سوي تمامي اجزاي قدرت ، منافع ملي بر منافع شخصي حاكمان ترجيح يابد . ملت نيز بايد بپذيرد كه حاكمان او ، انسان هاي متوسطي اند كه در محاسبات و اعمال خويش ، دچار برخي خطاهايي مي شوند كه بايد آن ها را ناديده بگيرد .

5 ) از مطلق كردن افراد و اشخاص و شخصيت گرايي در حكومت پرهيز شود و هيچكس ، فوق نقد و پرسش قرار نگيرد . براي اين منظور ، بايد رسانه هاي غير حكومتي ، با آزادي هاي قانوني براي نقد سياست هاي حاكمان ، هميشه حضور داشته باشند و تشكيل مجامع و سخنراني ها ، كاملا آزاد باشد .

6 ) حقوق و آزادي هاي فطري و قراردادي افراد ( كه در قانون اساسي و قوانين مصوبه ي نمايندگان ملت منعكس مي شود ) به عنوان عهد و پيمان ملت با حاكميت ، در همه حال رعايت گردد . چرا كه نقض قانون ، معنون به عنوان « نقض عهد » مي شود كه از گناهان كبيره است .

7 ) عدالت در توزيع فرصت هاي برابر و « حق بهره برداري از امكانات عمومي » را مراعات كند .

8 ) رشد ، توسعه ، امنيت و رفاه مردم و آباداني كشور را وجهه ي همت خويش قرار دهد و از همزيستي مسالمت آميز در سطح بين المللي و صلح جهاني دفاع كرده و از نظامي گري افراطي ، تشنج آفريني و در معرض تهديد قرار دادن جامعه ، شديدا پرهيز كند .

9 ) هيچكس را داراي « حق ويژه براي كسب حاكميت » نداند ، چرا كه برخلاف عدالت و تبعيضي ناروا است . تمامي شهروندان كشور را در كسب مناصب قدرت ، مجاز بداند و ملاك انتصابات حكومتي را ، شايستگي و توان بيشتر براي خدمت به مردم قرار دهد .

10 ) در كشوري مانند ايران كه از قوميت هاي مختلف و فرهنگ هاي ملي و مذهبي گوناگون تشكيل شده است ، حق حاكميت ملي را با حق حاكميت منطقه اي در هم آميزد و با انتصاب مسئولان محلي و يا انتخابي كردن مسئوليت هاي رسمي محلي ، به انسجام دروني اقوام در قالب يك ملت و حاكميت ملي فراگير ، اقدام كند . اين گرايش با اصل دعوت به اتحاد و همزيستي مسالمت آميز گروه هاي اجتماعي ، كه مورد تأكيد اسلام است ، سازگارتر خواهد بود .

با آرزوي سلامتي براي شما .

احمد قابل .................. 3 ارديبهشت 1385 ....................... مشهد 

*****************************************
پاورقي ها ؛

1= وسائل‏ الشيعة 28 / 350
34939 - وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ : مَنْ خَرَجَ يَدْعُو النَّاسَ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ ، وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَيْسَ بِإِمَامٍ ، فَهُوَ كَافِرٌ . 

وسائل ‏الشيعة 15 / 41 
19950 - وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِيِّ قَالَ : كُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَكَّةَ ... فَقَالَ : يَا عَمْرُو ، اتَّقِ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ أَيُّهَا الرَّهْطُ ، فَاتَّقُوا اللَّهَ ، فَإِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي ، وَ كَانَ خَيْرَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ (ص) ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ : مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَيْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِي الْمُسْلِمِينَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَكَلِّفٌ .

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية ، آية الله المنتظري 1 / 305
ما في الوسائل بسند صحيح ، عن عبد الكريم بن عتبة الهاشمي ... أن رسول الله ( صلى الله عليه وآله وسلم ) قال : " من ضرب الناس بسيفه و دعاهم إلى نفسه و في المسلمين من هو أعلم منه ، فهو ضال متكلف " .

من ‏لايحضره ‏الفقيه 1 / 378 
وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ .

تهذيب ‏الأحكام 3 / 56 
وَ عَنْهُ (محمدبن احمدبن يحيى ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِيِّ وَ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ سُفْيَانَ الْجَرِيرِيِّ عَنِ الْعَرْزَمِيِّ عَنْ أَبِيهِ ، رَفَعَ الْحَدِيثَ إِلَى النَّبِيِّ (ص) قَالَ : مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى السَّفَالِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ . 

مستدرك ‏الوسائل 11 / 30 
12356 - الْبِحَارُ ، عَنْ كِتَابِ الْبُرْهَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلِ بْنِ رَبِيعَةَ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ (ع) ، فِي خَبَرٍ طَوِيلٍ ، أَنَّهُ قَالَ : قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ (ع) : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمَرَهَا رَجُلًا قَطُّ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا ( الْخَبَرَ ) .

بحارالأنوار 10 / 138 و 139
ما، [الأمالي للشيخ الطوسي] جماعة عن أبي المفضل عن ابن عقدة عن محمد بن المفضل بن إبراهيم بن قيس الأشعري عن علي بن حسان عن عبد الرحمن بن كثير عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده علي بن الحسين (ع) قال : لما أجمع الحسن بن علي (ع) على صلح معاوية ، خرج حتى لقيه ... ( صفحه /143 ) ... و قد قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة أمرها رجلا قط و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا . 

الاحتجاج 1 / 151
و قال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ » و قال : « ائْتُونِي بِكِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ » . و قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة قط أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل يذهب أمرهم سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا .

الاختصاص / 251
و قال رسول الله (ص) : من تعلم علما ليماري به السفهاء و يباهي به العلماء و يصرف به الناس إلى نفسه ، يقول : أنا رئيسكم ، فليتبوأ مقعده من النار . ثم قال : إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها ، فمن دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، لم ينظر الله إليه يوم القيامة ، و من أمّ قوما و فيهم أعلم منه ، لم يزل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة . 

الأمالي‏ للطوسي / 559
1173 - و عنه ، قال : أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضل ، قال حدثنا عبد الرحمن بن محمد بن عبيد الله العرزمي ، عن أبيه ، عن عثمان أبي اليقظان ، عن أبي عمر زاذان ، قال : لما وادع الحسن بن علي ( عليهما السلام ) معاوية ، صعد معاوية المنبر ، و جمع الناس ، فخطبهم ... قام الحسن ( عليه السلام ) فحمد الله ( تعالى ) بما هو أهله ، ثم ذكر ... و قد قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) : ما ولت أمة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا. 

تحف ‏العقول / 375 
و قال (ع) : من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال . 

ثواب ‏الأعمال / 206 
أبي ره قال : حدثني سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن خالد عن القاسم بن محمد الجوهري عن الحسين بن أبي العلاء عن أبي العزرمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه و أفقه ، لم يزل أمرهم إلى سقال [سفال] إلى يوم القيامة . 

علل ‏الشرائع 2 / 326 
حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه ، قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أيوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصين عن سفيان الحريزي عن العرزمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى النبي (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه ، لم يزل أمرهم إلى سفال إلى يوم القيامة . 

فقه‏ الرضا (ع) / 383 
و أروي عن العالم (ع) ؛ من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال .

المحاسن 1 /93 
عنه عن أبيه عن القاسم الجوهري عن الحسين بن أبي العلاء عن العزرمي عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم أعلم منه أو أفقه منه ، لم يزل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة . 

۱۳۸۵ فروردین ۲۶, شنبه

ارتداد ( 8 )



برداشت های فقهاء اسلام و دیدگاه رایج فقهی


تا كنون ، مبادي و مباني بحث ارتداد مورد بررسي قرار گرفت . در اين بررسي ، گاه و بيگاه به برداشت هاي رايج فقيهان نيز اشاراتي شد . اكنون وقت آن است كه گزارش مختصري از برداشت هاي رايج فقهي ارائه شود تا ميزان دقت يا عدم دقت نظريات يادشده ، در اين « موضوع خطير » ، معلوم گردد ؛


1- از سيد مرتضي در باره ي كساني كه برخي محرمات شريعت را مرتكب مي شوند ، پرسيده اند و او در پاسخ نوشته است ؛

« اين افراد از دو حال خارج نيستند . يا آن را حلال مي شمارند و يا با علم به حرمت ، آن را مرتكب مي شوند . كسي كه اين محرمات را حلال مي شمارد ، كافر است ، چرا كه تمامي امت در كافر دانستن چنين فردي اتفاق نظر دارند . به اين دليل كه ؛ هيچكس عليرغم علم به تحريم خمر و زنا درشريعت پيامبر (ص) آن را حلال نمي شمارد و مرتكب نمي شود ، مگر آنكه در نبوت پيامبر (ص) شك كرده باشد و آن را نپذيرفته باشد ، و شك در نبوت ، كفر است » . (1)

نكته ي مثبت كلام سيد ، آن است كه تأكيد وي بر « علم به تحريم » ، از شرط بودن « انكار » در تحقق كفر ، نزد او خبر مي دهد .
ولي تصريح او به اين نكته كه ؛ « شك در نبوت ، كفر است » ( و الشك في النبوة كفر ) وجه منفي كلام او را آشكار مي كند .
پيش از اين توضيح داده شد كه « شك از امور غير اختياري است » . چگونه مي توان براي امور غير اختياري و غير ارادي ، كيفري در نظر گرفت يا او را معنون به عناويني ساخت كه موجب كيفر مي شود ؟
علاوه بر اينكه ؛ اطلاق كلام سيد ، محل اشكال است . يعني ؛ « مي توان با علم به حرمت خمر يا گوشت خوك ، مدعي شد كه اين حكم ، مربوط به مقطع زماني يا موارد خاصي بوده كه زمان حال را شامل نمي شود . چنين مدعي اي ، عليرغم علم به حرمت اين موارد در صدر اسلام ، منكر بقاي حكم خواهد بود » و البته بايد براي ادعاي خويش ، استدلال كند تا معلوم گردد كه ادعاي او ، قابل اعتنا است يا خير ؟
در چنين فرضي ، هيچگونه انكاري نسبت به نبوت نبي خاتم (ص) تحقق نمي پذيرد . اين فرض را مرحوم آية الله خميني ، نسبت به نماز و حج ( كه « عمود دين » و دو مورد از پنج موردي اند كه اسلام ، بر آن استوار شده است ) رسما آورده است . (2) 
در متن روايات معتبره ، توضيح داده شده بود كه ، تنها چيزي كه سبب كفر مي شود ، « انكار » است . البته مبتني بر برخي روايات ، تنها انكار چيزي كه براي منكر ، حق بودن آن « معلوم » باشد ، موجب كفر و ارتداد مي شود .
در يكي از اين روايات ، پس از بيان شك ، تصريح شده بود كه « انما يكفر اذا جحد = تنها در صورت جحد ، كفر ورزيده است / کافی 2/399 » . و در ديگري آمده بود كه ؛ « و لا یخرجه الی الکفر إلا الجحود = او را كافر نمي گرداند مگر انكار / کافی 2/27 » .
بي توجهي به اين روايات معتبره ، در حكم سنگيني چون ؛ « قتل ، سلب مالكيت و جدايي از همسر » ، برخلاف توصيه هاي مؤكد شريعت بر « لزوم احتياط در دماء و نفوس و اعراض » است .
حكم راندن يا اقدام به سلب مهمترين حق فطري بشر ( حق حيات ) با استناد به برخي روايات مطلقه ( كه شك را عامل كفر دانسته اند ) بدون توجه لازم و كافي به « روايات مقيده و مفسره » ، آنهم از سوي بزرگان فقهاي شيعه ، كه به مباني حقوق فطري ( اصالة الإباحه ي عقلية ) معتقد اند ( همچون سيد مرتضي ) و غفلت از مباني مورد قبول خويش ، جدا جاي شگفتي دارد .


2- شيخ طوسي در كتاب « الإقتصاد » آورده است ؛

« تمامي امت اسلامي در اين امر اتفاق نظر دارند كه ؛ اخلال در شناخت خدا و يگانگي و عدالت او و انكار نبوت پيامبران الهي ، كفر است و فرقي نمي كند كه در اين امور ، شك كرده باشد يا اعتقاد به چيزي پيدا كرده باشد كه موجب اخلال در آن ها باشد » . (3) 

ذيل سخن شيخ طوسي كه مي گويد : « فرقي نمي كند كه شك كرده باشد يا عقيده به چيزي پيدا كرده باشد ... » ( و لا فرق بين أن يكون شاكا في هذه الأشياء أو يكون معتقدا لما يقدح في حصولها ) مورد همان اشكالاتي قرار مي گيرد كه در توضيح سخن سيد مرتضي مورد توجه قرار گرفت .
البته تفاوتي كه وجود دارد اين است كه ، شيخ طوسي معتقد به « اصالة الإباحه ي عقلية » نيست ( او و شيخ مفيد ، اصالة الحظري هم نيستند و قائل به توقف اند ) و ظاهرا مقوله اي به نام « حقوق فطري » را نمي توان از مباني مورد قبول وي استخراج كرد .


3- علامه ي حلي در كتاب « ارشاد الأذهان » نوشته است ؛

ارتداد عبارت است از ؛ « پايان دادن به اسلام و رويگرداندن از آن ، در گفتار يا رفتار . خواه از روي عناد يا استهزاء باشد يا از روي اعتقاد » . (4)

اين سخن علامه ي حلي و « توسعه ي مفهوم ارتداد نسبت به كسي كه از روي اعتقاد ، اقدام به رويگرداني از اسلام كرده است » ، از چند جهت مخالف مباني علمي است ؛
الف ) پيش از اين ، مبتني بر روايات معتبره ، اثبات شد كه ؛ « پذيرش يا عدم پذيرش يك انديشه ، امري غير اختياري است » ( قسمت اول بحث ارتداد – دليل نقلي ) . 
از سوي ديگر ، عناوين « كفر و شرك معتبر در بحث ارتداد ، از عناوين قصديه و مبتني بر اعمال اراده و اختيار است » . 
مبتني بر اين دو مقدمه ، مرتد دانستن ( يعني ؛ مستحق كيفر دانستن ) كسي كه صرفا به جهت برخي مباني منطقي و اعتقادي ، اقدام به تغيير وابستگي ديني و باورها و گرايش هاي خويش مي كند ، خروج از مباني علمي پذيرفته شده در منطق شريعت محمدي (ص) است .
ب ) علامه ي حلي از معتقدان به « اصالة الإباحه ي عقليه » و در نتيجه از عالماني است كه « حقوق طبيعي و فطري » را پذيرفته است . چگونه است كه در مورد « حق حيات » و « حق تسلط بر خويش » و حقوق ناشي از آن ها و تعارض آن با « برداشت فقهي اش در مورد مصداق يابي براي حكم مرتد » دچار غفلت گرديده و « برخلاف مبناي علمي خويش » فتوا داده است ؟ 

4= شهيد ثاني در كتاب « الروضة البهية » ( شرح لمعه ) آورده است ؛ 
« ارتداد يعني كفر بعد از اسلام . گاه با نيت ، مثل عزم بر انكار حقيقت در وقت معين ، يا ترديد در حقيقت . و گاه با گفتار ، مثل ؛ رد وجود خالق يا تكذيب پيامبر يا حلال شمردن حرام و يا حرام شمردن حلال و يا نفي لزوم حكمي كه اجماع بر وجوب يا حرمت آن ، تحقق يافته است. ملاك ارتداد نيز عبارت است از ؛ "انكار ضروري دين" پس از علم به ضروري بودن آن . فرقي نمي كند كه عامل ارتداد ، دشمني با حق باشد يا اعتقاد فردي بر عدم حقانيت باشد يا به قصد استهزاء باشد » . (5) 

از سخن شهيد ثاني و بيان او كه ؛ « فرقي نمي كند كه دشمني يا استهزاء يا اعتقاد ، عامل ارتداد باشد » معلوم مي شود كه برخي عالمان ، به تفاوت حكم در مورد عوامل مختلف ، قائل بوده اند . گويا « دفع دخل مقدر » مي كند و نظر خود را در يكسان بودن حكم عوامل سه گانه ي يادشده ( دشمني ، استهزاء يا اعتقاد ) به اطلاع مي رساند .
البته اشكال پيش گفته در مورد كلام سيد مرتضي و علامه ي حلي ، بر كلام شهيد ثاني نيز بار مي شود ، چرا كه او نيز قائل به اصالة الإباحه ي عقليه است و برداشت فقهي اش در اين مسأله ، با مباني علمي پذيرفته شده اش ، نا سازگار و متناقض است .


5- مرحوم آية الله روح الله خميني ، گرچه انكار ضروري دين را به تنهايي « سبب ارتداد » نمي داند ولي برداشت مخالف ديدگاه خويش را به نقل از برخي بزرگان فقه شيعه ، در « كتاب الطهارة » گزارش كرده است ؛
بر اساس اين گزارش ، شيخ طوسي در دو كتاب « خلاف و نهاية » و محقق حلي در كتاب « شرايع » مدعي شده اند كه ؛ « كسي كه نماز را ترك كند ومعتقد باشد كه واجب نيست يا محرماتي كه مسلمين در حرمت آن ها اجماع كرده اند ، از قبيل ؛ " اكل ميته ، گوشت خوك ، خون و خمر " را حلال بشمارد ، مرتد است و قتل او واجب مي شود » . (6) 

« توسعه در مفهوم و مصداق ارتداد » ، مبناي فتاوي بسياري از فقهاء را تشكيل مي دهد . ترديدي نيست كه اين رويكرد ، بر خلاف « توصيه هاي مؤكد شريعت » است . رويكرد پذيرفته شده ي عقلي و نقلي در بحث كيفر ها يا عناوين مجرمانه ، چيزي جز « لزوم تضييق در مفهوم و مصداق عناوين مجرمانه و كيفر ها » نيست .
ديدگاه اين گروه از فقهاء در بحث ارتداد ، از يك سو با « احتياط در نفوس و دماء » سازگار نيست و از سوي ديگر ، با قاعده ي « درأ » ( ادرئوا الحدود بالشبهات ) سازگاري ندارد و از طرفي ، با روش علمي « حمل مطلقات بر مقيدات » و « بحث حكومت و ورود برخي ادله نسبت به برخي ديگر » در مراجعه به مجموعه ي روايات مربوط به بحث ارتداد ، هماهنگي ندارد ( برخي از روايات ، پيش از اين مورد بررسي قرار گرفت ) . 

6- مرحوم آية الله محمد رضا گلپايگاني ، در بحث « حدود و تعزيرات » ، انكار ضروري مذهب شيعه را براي شيعيان ، موجب « ارتداد » مي داند . نويسنده ي بحث هاي ايشان ، گزارش كرده است ؛
« انكار برخي از اصول شيعه ، مثل انكار امامت امير المؤمنين علي (ع) يا انكار فروع اجماعي شيعه ، مثل ؛ حليت متعه يا تمتع در حج ، موجب ارتداد است » . (7) 

اين فتوا نيز ناشي از توسعه در مفهوم ارتداد يا مصاديق آن است . در صورتي مي توان فتوا به « ارتداد منكر امامت امير مؤمنان يا منكر حليت متعه » داد كه ايمان به آن ها را براي همگان ضروري بدانيم . بنا بر اين ، بايد تمامي اهل سنت را نيز مشمول اين حكم قرار دهيم و وجهي براي استثناء شيعه و اختصاص اين حكم به آنان وجود ندارد .
تصور اينكه ؛ « چون شيعيان به اين عقيده معتقد ند و سپس آن را انكار مي كنند ، مرتد شمرده مي شوند ، در حالي كه « اهل سنت ، اساسا به آن معتقد نيستند تا انكار پس از ايمان براي شان حاصل گردد و بواسطه ي آن ، مرتد شمرده شوند » ، تصور دقيقي نيست ، چرا كه اين توجيه نسبت به شيعيان ، متفرع بر « ضروري بودن اصل اعتقاد به امامت امير مؤمنان و حليت متعه » ، براي همه ي كساني است كه به نبوت نبي مكرم اسلام (ص) ايمان آورده اند و اصطلاحا « ضروري دين يا شريعت » بودن آن ها است .
حداكثر اين است كه ؛ فرد شيعه اي كه منكر امامت امير مؤمنان (ع) مي شود ، ضروري مذهب را انكار كرده است و عملا از مذهب خارج شده است . آيا مطلق خارج شدن يا خارج بودن از مذهب ، دليل تامه براي ارتداد و خروج از دين ( شريعت ) است ؟!!
برداشت من از ساير نظريات مرحوم آية الله گلپايگاني ( و حتي از همين اظهار نظر و فتوا ) ، اين است كه ايشان ، همه ي افراد خارج از مذهب ( خصوصا آناني كه از پدر و مادر اهل سنت ، زاده شده اند ) را بخاطر انكار امامت يا انكار حليت متعه ، مرتد نمي داند .

7= مرحوم شيخ يوسف بحراني ، در كتاب « الحدائق الناضرة » بسياري از منكران « ولايت ائمه ي هدي » را كافر ( مرتد ) دانسته است . مطابق نظر وي ، بسياري از اهل سنت ، كافر شمرده مي شوند . او به نقل از عالماني چون ؛ شيخ مفيد ، سيد مرتضي ، شيخ طوسي ، ابن براج ، ابن ادريس حلي و ملا صالح مازندراني ، اعتقاد به كفر اهل سنت ( به استثناي مستضعفين آنان ) را گزارش كرده است . البته اقرار كرده است كه امثال محقق حلي و بسياري از فقهاي متأخر شيعه ، آنان را مسلمان دانسته و نظر پيشينيان را نپذيرفته اند . (8)

ادعاي « كفر غير شيعه » از سوي بسياري از عالمان شيعي ( همچون ادعاي بسياري از علماي اهل سنت ، بر « كفر يا شرك شيعيان » يا رافضي خواندن ايشان ) ، ادعايي غير علمي است كه با اكثر رويكرد هاي ائمه ي هدي (ع) و رويكرد اكثريت فقيهان مدعي ، در ساير ابواب فقه يا بحث هاي كلامي ، در تعارض و گاه متناقض است .
اكثر فقهاي معاصر شيعه و بسياري از فقهاء متقدم و متأخر ( غير معاصر ) شيعه ، شديدا مخالف نظريه ي يادشده اند و همه ي اهل سنت ( جز افرادي كه نسبت به ائمه ، اظهار دشمني مي كنند ) را مسلمان و اهل اسلام دانسته اند . 
مرحوم آية الله خميني ، مسلمان بودن اهل سنت را ، امري كاملا آشكار و بدور از شائبه ي تقيه و مقتضاي سيره ي مستمرة ي ائمه ي هدي (ع) و امري پذيرفته شده نزد تمامي ملل ، از مسلمان و غير مسلمان ، مي داند و انكار آن را « انكار امر واضح » مي شمارد . (9)

در بحث « سوق المسلمين = بازار مسلمانان » آشكارا « اجماع فقهاي شيعه بر مسلمان دانستن اهل سنت » را مي توان ديد . اين يكي از تناقضاتي است كه فقهاي مدعي « كفر مخالفين در مذهب » ، دچار آن شده اند .
البته اگر ضرورتي ايجاب كند ، از اين قبيل « اظهارات متناقض » در نظريات فقيهان و در ابواب مختلف فقهي ، مي توان گزارش هاي مفصلي ارائه كرد ، كه اختصاصي به فقه شيعه هم ندارد . 

8- مرحوم آية الله ابوالقاسم خوئي ، انكار ضروري شريعت را به تنهايي سبب تحقق كفر و ارتداد نمي داند ولي معتقد است كه انكار حكم غير ضروري شريعت نيز اگر منجر به انكار نبوت گردد ، موجب ارتداد خواهد بود . البته ايشان « انكار » را شرط مي دانند و « علم منكر حكم شريعت به استلزام انكار رسالت يا توحيد يا وجود خالق » را براي اثبات حكم ارتداد ، لازم مي شمارد . (10) 

بسياري از فقهاي متأخر و برخي فقيهان سلف ، با اين نظر مرحوم آية الله خوئي موافق اند كه ؛ « انكار ضروري دين ( شريعت ) تنها در صورت علم منكر به استلزام انكار توحيد يا نبوت ، موجب ارتداد خواهد بود » و البته در باره ي انكار احكام غير ضروري ( اختلافي )معمولا سخني به ميان نياورده اند . گرچه در آغاز بحث و به نقل از سيد مرتضي (ره) سخني كه با برداشت مرحوم آية الله خوئي همسان بود ، گزارش داده شد . 
ايشان نيز ، استدلال دقيقي در مورد « چگونگي استلزام انكار نبوت يا توحيد ، از طريق انكار احكام غير ضروري و اختلافي شريعت » ، جز آنچه كه از سيد مرتضي نقل شد ، ارائه نكرده اند .

« قدر متيقن » برداشت هاي رايج فقهي اين است كه ؛ « تغيير عقيده ، شك در اصول شريعت ، انكار لزوم احكام اجماعي در صورتي كه منجر به انكار اصول شريعت گردد ، سبب تحقق ارتداد مي شود » . يعني در موارد يادشده ، گونه اي از اتفاق نظر ( يا شهرت عظيمه ) را مي توان گزارش كرد و آن را نظريه ي رايج فقهي ، دانست .
البته ، فتاوي برخي فقهاء ، خبر از « ارتداد گروه هاي كثيري از اهل اسلام » مي دهد كه اگر به تمامي موارد يادشده در اين فتاوي عمل شود ، بايد منتظر « قتل عام حقيقي و واقعي بشر » بود . گروه هايي كه اختلاف هاي جزئي يا كلي ، در برداشت از شريعت يا برخي مباني آن داشته و هريك به نامي خوانده مي شوند .
مفوّضه ، مجبّره ، غالين ، مجسّمه ، مشبّهه ، منافقين ، صوفيّه ، قائلين به وحدت وجود ، مرتكب كبائر ، خوارج ، ناصبيان و ... از جمله ي كساني اند كه گروه هاي از فقهاء ، حكم به كفر و ارتدادشان داده اند . برخي از موارد يادشده ، فتواي جمع كثيري از فقيهان را در پي دارند و نظريه ي مشهور فقهي ، شمرده مي شوند . 

***************
روي سخن ، با برداشت رايج است . چگونه است كه برخي امور را منشأ حكم كيفري ارتداد دانسته اند ، در صورتي كه « تحقق تغيير عقيده يا شك در اصول شريعت » از امور غير اختياري اند و عقلا و نقلا ، نمي توان در مورد آن « حكم تكليفي » ارائه كرد ؟ به عبارت ديگر ؛ « مباني علمي كلامي ، مخالف با تعلق تكليف به امور غير اختياري اند » و هرگونه تخلف از آن مباني ، غير منطقي و غير معقول خواهد بود . 

علاوه بر اين ، پيش از اين به اثبات نظريه اي پرداختيم كه مدعي بود ؛ « دادن مجوز قتل انسان » كه ناظر به « سلب مهمترين حق فطري و طبيعي بشر » يعني « حق حيات » است ، بدون آنكه « حق قصاص يا افساد في الأرض » در ميان باشد ، به منزله ي « قتل عام بشر » است ، مگر آنكه دلايلي اطمينان آور ، وجود مجوز عقلي يا نقلي ديگري را به اثبات رساند . ( من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الأرض ، فكأنما قتل الناس جميعا ) .
همه مي دانند كه « تضييع و سلب برخي حقوق انساني » به آن جهت كه قابل جبران اند ، نسبت به سلب و تضييع برخي ديگر از حقوق بشر كه قابل جبران نيستند ( مثل سلب حق حيات ) كيفر كمتري را متوجه فرد متعدي مي كند . اما در خصوص سلب حقوقي كه غير قابل جبران اند ، كيفر سنگين تري در نظر مي گيرند . 
در شريعت محمدي (ص) توصيه و تأكيد بخصوصي نسبت به پرهيز از سلب حقوق غير قابل جبران شده است ، تا جايي كه در خصوص كيفر مجرمان و تعقيب متهمان ، در متن روايات ما آمده است ؛ « اگر در عفو مجرمان ، خطايي صورت گيرد كه موجب پشيماني شود ، بهتر است از اينكه در كيفر دادن فرد غير مجرم ، خطا و پشيماني صورت گيرد » (11) .

آنچه از متن قرآن ( و روايات موافق با قرآن ) بر مي آيد ، تنها در دو صورت مي توان « حق حيات » را از آدمي سلب كرد ؛ 1- قتل نفس ، كه حق قصاص را پديد مي آورد . 2- ايجاد فساد در زمين .

حال بايد پرسيد كه ؛ « تغيير عقيده ي فردي مبتني بر انفعال نفس ( شك در حقانيت انديشه ي موجود يا اطمينان به انديشه ي مخالف ) مصداق كداميك از دو مجوز ياد شده است ؟ » .

البته در برابر اين رويكرد « قرآني – روايي » كه تنها بر « دو مجوز ؛ قصاص و افساد في الأرض » براي گرفتن حق حيات از آدمي ، تأكيد مي ورزد و معتقد است كه ؛ « در غير اين دو مورد ، سلب اين حق جبران ناپذير ، مجوز عقلي و نقلي معتبري ندارد » ، رويكرد ديگري وجود دارد كه مبتني بر برخي روايات ، معتقد است كه در مورد ارتداد نيز مجوز شرعي معتبر ، وجود دارد . آنان به روايتي استناد مي كنند كه مي گويد ؛ « ريختن خون مؤمن مجاز نيست ، مگر در سه مورد ؛ كفر پس از ايمان ، زناي پس از داشتن همسر و به قتل رساندن آدمي ، بدون حق قصاص » . (12) 
بنا بر اين روايت ، قتل مرتد ( كفر پس از ايمان ) نيز مجاز است .
گرچه اكثريت فقهاي شيعه و اهل سنت ، در مجموعه ي فقه اسلامي ، به مفاد اين روايت هم وفادار نمانده اند و در موارد ديگري چون ؛ تكرار برخي گناهان ( روزه خواري ، شرب خمر و ... مبتني بر برخي روايات ديگر ) نيز مجوز قتل را صادر كرده اند ، ولي مفاد اين روايت ، « انحصار جواز قتل در سه مورد يادشده را گزارش مي كند » .
حال بايد ديد كه « سند » اين روايت ، قابل اعتماد است يا خير ؟ ؛

اولا ؛ مبتني بر ديدگاه رايج بين فقهاي شيعه ، اين روايت معتبر نيست ، چرا كه در مجامع روايي شيعه نقل نشده است . تنها در كتب روايي اهل سنت ، چنين گزارشي از رسول خدا (ص) آمده است .
ثانيا ؛ مبناي برخي فقهاي شيعه ( مثل ؛ سيد مرتضي و ابن ادريس حلي ) ، « عدم حجيت خبر واحد » است . و اين متن ، بر فرض قبول ، خبري واحد است و نمي توان به آن اتكاء كرد .
ثالثا ؛ مبتني بر اصل اولي عقلي « عدم تسلط غير بر آدمي » و ثبوت حقوق فطري ؛ « حق تسلط بر نفس خويش » و « حق حيات » و عدم تعارض « تغيير عقيده » با ساير حقوق فطري ( كه منجر به جواز عقلي سلب اين حقوق گردد ) ، نمي توان در برابر بيان صريح قرآن ( كه جواز قتل نفس ، جز در مورد حق قصاص و يا افساد في الأرض را برابر با قتل عام همه ي انسان ها دانسته است ) ايستاد و به استناد اين روايت ( يا روايات مشابه ) ، نمي توان با آن مخالفت كرد و حكم به جواز سلب حق حيات از ديگري داد .

اين گروه از فقيهان ، به روايتي ديگر نيز استناد كرده اند كه به نقل از پيامبر خدا (ص) گزارش شده است و مي گويد ؛ « كسي كه دين خود را تغيير داد ، او را بكشيد » . (13)
روايات ديگري نيز مورد استناد اين گروه از فقهاء قرار گرفته است كه نيازي به شرح همه ي آن ها نيست . افراد پژوهشگر ، مي توانند با مراجعه به كتب روائي يا برخي منابع فقهي ، اين مستندات را ببينند . (14) 

يادآوري اين نكته ضرورت دارد كه ؛ روايات خاصي كه در خصوص حكم به قتل مرتد ، با اسناد معتبره گزارش شده اند ، در ادامه ي مطلب و پس از « آشكار شدن حقيقت موضوع ارتداد » مورد بررسي قرار خواهد گرفت .
در اين مقطع ، سخن از « مجوز قتل آدمي » در نگاه كلي و جزئي شريعت است . مي خواهيم بدانيم كه ؛ « آيا حكم كلي قرآن در عدم جواز قتل آدمي ، جز در دو مورد حق قصاص و يا افساد في الأرض ( كه مبتني بر حكم عقل و مؤيد آن است ) ، همچنان به قوت خود باقي است يا با ادله ي ديگر ، تخصيص خورده و به مواردي ديگر ، توسعه يافته است ؟ » .
به گمان من ، موضوع حقيقي ارتداد مورد نظر شريعت محمدي (ص) ، مصداق « افساد في الأرض » بوده است و به اين خاطر ، حكم به قتل را روا داشته است ( كه البته ادعايي است محتاج استدلال و بايد اثبات شود ) . اگر صدق عنوان « افساد في الأرض » بر رفتار و گفتار كسي ، ثابت گردد ، مي توان با سلب حق حيات او ، موافقت كرد و گر نه ، بايد پاسخ لازم و كافي ، براي مخالفت با حكم صريح قرآن ، ارائه شود .
در حقيقت ، ادعاي نگارنده ي اين سطور ، اين است كه ؛ « حكم راندن به قتل كسي كه تغيير عقيده داده و بدون استهزاء يا اهانت ، دين خود را وانهاده و انديشه ي ديگري را مي پذيرد و هيچگونه افسادي در زمين ايجاد نمي كند ، تجرّي در برابر حكم صريح قرآن است كه آن را به منزله ي "قتل عام بشر" دانسته است ، مگر اينكه اثبات گردد كه ؛ تغيير عقيده ي فردي ، منجر به تعارض با حقوق فطري ديگران مي شود » .

فراموش نشود كه ديدگاه اكثريت فقهاي اهل اسلام ، بر اين امر مبتني است كه ؛ « در مقام تعارض حق الله و حق الناس ، رعايت حق الناس ، اولويت دارد » . بنا بر اين ، بايد در مورد بحث ارتداد ( كه مبتني برفرض مورد قبول نظريات رايج فقهي ، مصداق كامل تعارض اين دو حق است ) ، اهتمام بيشتر ، به رعايت « حقوق فطري بشر » باشد تا رعايت « حق الله » ، چرا كه در صورت اندك خطايي در برداشت و استنباط ، حقي غير قابل جبران ، از بشر سلب مي شود . ولي در صورتي كه نسبت به رعايت حق الله ، خطايي شكل گيرد ، حق غير قابل جبراني از خداي سبحان ، ضايع نگرديده است . 
گرچه در اصل مسئوليت آدمي ، به عنوان استيفا كننده ي حقوق الهي ، جاي ترديد جدي است و تفصيل آن ، در اين مقال ، نمي گنجد . 

ادامه دارد ...

************************
پاورقي ها ؛

1- رسائل المرتضى - الشريف المرتضى - ج 1 - ص 155 - 156
و سأل ( أحسن الله توفيقه ) عن شارب الخمر و الزاني و من جرى مجراهما من أهل المعاصي الكبائر ، هل يكونوا كفارا بالله تعالى و رسوله صلى الله عليه و آله إذا لم يستحلوه أما فعلوه ؟ 
الجواب : و بالله التوفيق . إن مرتكبي هذه المعاصي المذكورة على ضربين : مستحل ، و محرم فالمستحل لا يكون إلا كافرا ، و إنما قلنا إنه كافر ، لإجماع الأمة على تكفيره ، لأنه لا يستحل الخمر و الزنا مع العلم الضروري بأن النبي صلى الله عليه و آله حرمهما ، و كان من دينه ( ص ) حظرهما ، إلا من هو شاك في نبوته و غير مصدق به ، و الشك في النبوة كفر ، فما لا بد من مصاحبة الشك في النبوة له كفر أيضا .

2= كتاب الطهارة ( للإمام الخميني، ط-الحديثة ) ، ج‏3، ص: 444

فإذا علم أنّ فلاناً اعتقد بالأُصول ، و التزم بما جاء به النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) إجمالًا الذي هو لازم الاعتقاد بنبوّته ، لكن وقع في شبهة من وجوب الصلاة أو الحجّ، و تخيّل أنّهما كانا واجبين في أوّل الإسلام مثلًا ، دون الأعصار المتأخّرة ، لا يقال : « إنّه ليس بمسلم » في عرف المتشرّعة .
و تدلّ على‏ إسلامه الأدلّة المتقدّمة الدالّة على‏ أنّ الإسلام هو الشهادتان .

3= الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد ( للشيخ الطوسي ) ، ص: 144

قد أجمعت الأمة على أن الإخلال بمعرفة اللّه تعالى و توحيده و عدله و جحد نبوة رسله كفر ، لا يخالف فيه الا أصحاب المعارف الذين بينا فساد قولهم . و لا فرق بين أن يكون شاكا في هذه الأشياء أو يكون معتقدا لما يقدح في حصولها ، لأن الإخلال بالواجب يعم الكل .

4= إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان ، ج‏2، ص: 189

المقصد الثامن في الارتداد ؛ و هو ؛ قطع الإسلام من مكلّف ، إما بفعل : كالسجود للصنم ، و عبادة الشمس ، و إلقاء المصحف في القاذورات ، و شبه ذلك مما يدلّ على الاستهزاء .
و إما بقول : عناداً ، أو استهزاءً ، أو اعتقاداً ، و لا عبرة بردّة الصبي و المجنون و المكره و السكران.

5= شرح اللمعة - الشهيد الثاني - ج 9 - ص 333 - 334
الارتداد . و هو الكفر بعد الاسلام أعاذنا الله مما يوبق الأديان . و الكفر يكون بنية ، و بقول كفر ، و فعل مكفر ‹ صفحه 334 › فالأول ؛ العزم على الكفر ولو في وقت مترقب . وفي حكمه ، التردد فيه . والثاني ؛ كنفي الصانع لفظا ، أو الرسل ، وتكذيب رسول ، وتحليل محرم بالاجماع كالزنا ، وعكسه كالنكاح ، ونفي وجوب مجمع عليه ، كركعة من الصلوات الخمس ، و عكسه كوجوب صلاة سادسة يومية . والضابط ؛ إنكار ما علم من الدين ضرورة . ولا فرق في القول بين وقوعه عنادا ، أو اعتقادا ، أو استهزاء .

6= كتاب الطهارة( للإمام الخميني، ط-الحديثة)، ج‏3، ص: 453
في كتاب المرتدّ من « الخلاف » : « من ترك الصلاة معتقداً أنّها غير واجبة ، كان كافراً يجب قتله بلا خلاف» .
و في « النهاية » : « من استحلّ الميتة و الدم و لحم الخنزير ممّن هو مولود على‏ فطرة الإسلام ، فقد ارتدّ بذلك عن دين الإسلام ، و وجب عليه القتل بالإجماع » .
و في حدود « الشرائع » : « من شرب الخمر مستحلا استتيب ، فإن تاب أُقيم عليه الحدّ ، و إن امتنع قتل . و قيل : « يكون حكمه حكم المرتدّ » و هو قوي . و أمّا سائر المسكرات فلا يقتل مستحلّها لتحقّق الخلاف بين المسلمين » .
و قال : « من استحلّ شيئاً من المحرّمات المجمع عليها - كالميتة و الدم و لحم الخنزير ممّن ولد على الفطرة يقتل » .

7= تقريرات الحدود و التعزيرات - تقرير بحث الگلپايگاني ، لمقدس - ج 2 - ص 72 - 77
ثم إن الظاهر هو حصول الارتداد بانكار أحد أصول الشيعة ، لمن كان هو من الشيعة ، بأن أنكر أمامة أمير المؤمنين أو إمامة أحد الأئمة المعصومين صلوات الله عليه و عليهم أجمعين ، مع علمه بأنهم الأئمة الهداة المهديين أو أنكر حليّة المتعة أو حليّة متعة الحج ونحو ذلك ، فإنه بانكار أحد الأمور الضرورية في الشيعة ، يصير مرتدا . 

8= الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة ، ج‏5، ص: 175 و 176
المشهور بين متأخري الأصحاب هو الحكم بإسلام المخالفين و طهارتهم ، و خصوا الكفر و النجاسة بالناصب كما أشرنا إليه في صدر الفصل و هو عندهم من أظهر عداوة أهل البيت (عليهم السلام) و المشهور في كلام أصحابنا المتقدمين هو الحكم بكفرهم و نصبهم و نجاستهم و هو المؤيد بالروايات الإمامية ...
... و قال المفيد في المقنعة : و لا يجوز لأحد من أهل الايمان ان يغسل مخالفا للحق في الولاية و لا يصلي عليه .
و نحوه قال ابن البراج . و قال الشيخ في التهذيب بعد نقل عبارة المقنعة : الوجه فيه ان المخالف لأهل الحق كافر ، فيجب ان يكون حكمه حكم الكفار إلا ما خرج بالدليل .
و قال ابن إدريس في السرائر ، بعد ان اختار مذهب المفيد ، في عدم جواز الصلاة على المخالف ، ما لفظه : و هو أظهر ، و يعضده القرآن و هو قوله تعالى : « وَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً » يعني الكفار ، و المخالف لأهل الحق كافر ، بلا خلاف بيننا .
و مذهب المرتضى في ذلك مشهور في كتب الأصحاب إلا انه لا يحضرني الآن شي‏ء من كلامه في الباب . و قال الفاضل المولى محمد صالح المازندراني في شرح أصول الكافي :
و من أنكرها - يعني الولاية- فهو كافر حيث أنكر أعظم ما جاء به الرسول و أصلا من أصوله . و قال الشريف القاضي نور الله في كتاب إحقاق الحق : من المعلوم ان الشهادتين بمجردهما غير كافيتين إلا مع الالتزام بجميع ما جاء به النبي (صلى الله عليه و آله) من أحوال المعاد و الإمامة ، كما يدل عليه ما اشتهر من قوله (صلى الله عليه و آله) : « من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية » . و لا شك ان المنكر لشي‏ء من ذلك ليس بمؤمن و لا مسلم ، لأن الغلاة و الخوارج و ان كانوا من فرق المسلمين ، نظرا إلى الإقرار بالشهادتين ، إلا انهما من الكافرين ، نظرا الى جحودهما ما علم من الدين ، و ليكن منه بل من أعظم أصوله إمامة أمير المؤمنين (عليه السلام).

9= كتاب الطهارة ( للإمام الخميني، ط-الحديثة )، ج‏3، ص: 437
... أنّ الكفر يقابل الإسلام تقابل العدم و الملكة حسب ارتكاز المتشرّعة، و أنّ ما أُخذ في ماهية الإسلام ليس إلّا الشهادة بالوحدانية ، و الرسالة ، و الاعتقاد بالمعاد ، بلا إشكال في الأوّلين ، و على احتمال اعتبار الأخير أيضاً و لو بنحو الإجمال ، و لا يعتبر فيها سوى‏ ذلك سواء فيه الاعتقاد بالولاية و غيرها ، فالإمامة من أُصول المذهب ، لا الدين .
فالعامّة ... من المسلمين ، بشهادة جميع الملل مسلمة و غيرها ، و إنكاره إنكار لأمر واضح عند جميع طبقات الناس .
فما وردت في أنّهم كفّار ، لإيراد به الحقيقة بلا إشكال ، و لا التنزيل في الأحكام الظاهرة ، لأنّه مع مخالفته للأخبار المستفيضة ، بل المتواترة التي مرّت جملة منها ، واضح البطلان ، ضرورة معاشرة أهل الحقّ معهم أنواع العشرة من لدن عصر الأئمّة (عليهم السّلام) إلى الحال من غير نكير ، و من غير شائبة تقيّة .

10= موسوعة الإمام الخوئي ، ج‏3، ص: 55
و مما ذكرناه يظهر أن الحكم بكفر منكر الضروري ، عند استلزامه لتكذيب النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلم) لا تختص بالأحكام الضرورية ، لأن إنكار أي حكم في الشريعة المقدسة ، إذا كان طريقاً إلى إنكار النبوة أو غيرها من الأُمور المعتبرة في تحقق الإسلام ، على وجه الموضوعية ، فلا محالة يقتضي الحكم بكفر منكره و ارتداده .

11= الكافي 2 / 108 باب العفو ..... 
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ : النَّدَامَةُ عَلَى الْعَفْوِ أَفْضَلُ وَ أَيْسَرُ مِنَ النَّدَامَةِ عَلَى الْعُقُوبَةِ .

12= المبسوط - الشيخ الطوسي - ج 7 - ص 281 
روي عن النبي عليه و آله السلام أنه قال : لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث : كفر بعد إيمان ، أو زنا بعد إحصان ، أو قتل نفس بغير نفس .
نگا ؛ ابن زهرة ، غنية النزوع/381 . علي بن محمد قمي ، جامع الخلاف و الوفاق/499 . ابن قدامة الحنبلي ، المغني 10/75 . ابن حزم الاندلسي ، المحلي 11/400 .

13= المبسوط - الشيخ الطوسي - ج 7 - ص 281 
روى عبد الله بن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله قال : من بدل دينه فاقتلوه . 
نگا ، ابن زهرة ، غنية النزوع /381 . علي بن محمد قمي ، جامع الخلاف و الوفاق/499 . شرح لمعه 9/337 .
كشف اللثام 7/219 . الحدائق الناضرة 24/38 . ابن قدامة الحنبلي ، المغني 10/75 . ابن حزم الاندلسي ، المحلي 11/400 .

14= المبسوط - الشيخ الطوسي - ج 7 - ص 282
روي أن معاذا قدم اليمن و بها أبو موسى الأشعري ، فقيل له : إن يهوديا أسلم ثم ارتد منذ شهرين فقال : والله لا جلست ( وفي بعضها ؛ لا نزلت ) حتى يقتل ، قضى رسول الله صلى الله عليه و آله بذلك ، فقتل .
و روي أن قوما قالوا لعلي عليه السلام أنت الله . فأجج نارا فحرقهم فيها ، فقال ابن عباس : لو كنت أنا لقتلتهم بالسيف ، سمعت النبي عليه وآله السلام يقول : لا تعذبوا بعذاب الله ، من بدل دينه فاقتلوه . وفي هذه القضية قول علي عليه السلام : « لما رأيت الأمر أمرا منكرا * أججت ناري ودعوت قنبرا » .
وروي أن شيخا تنصر ، فقال له علي عليه السلام : ارتددت ؟ فقال نعم ، فقال له لعلك أردت أن تصيب مالا ثم ترجع ؟ قال : لا ، قال لعلك ارتددت بسبب امرأة خطبتها ، فأبت عليك ، فأردت أن تتزوج بها ، ثم ترجع ؟ قال : لا ، قال : فارجع . قال : لا ، حتى ألقى المسيح ، فقتله .

ارسال: 26 فروردین 85