... درباره ی عقل وشرع ( در سه بخش ) ۳ بخش پايانی
- در بند ششم نوشته اند ؛ « اصالتِ اباحه‌ی عقلی جايی به كار می‌آيد كه نصی نباشد، اما با اين همه نصِ كه خلافِ دستاوردهای بشرِ مدرن حكم می‌كند، از اين فرضِ «عقلانی» چه كاری ساخته است؟ بر اين پايه، اصلِ اباحه‌ی عقلی، يك پيش‌فرض يا محكِ تفسيری نيست، بل‌كه جايی مشروعيت می‌يابد كه كار تفسيرِ نصوص پايان يافته است. به سخن ديگر، شريعت كه به فرجام می‌رسد، اصل اباحه‌ی عقلی كار خود را آغاز می‌كند » .
ظاهرا ایشان به توضیحاتی که درمورد نوشته ی عقل وشرع نوشته و منتشر کردم ، توجهی نکرده اند . من در آنجا ( توضیح شماره ی 1 ، بند 8 ) توضیح دادم که ؛
« اصالة الإباحة العقلیة » یک اصل کلامی است ونه یک مسأله ی « اصول فقهی ». این مطلب درپی پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که ؛ « آیا انسان دراصل خلقت خویش واجد حق بهره برداری از توان طبیعی خویش (تمامی جوارح وجوانح خود)وسایر پدیده های هستی است یاممنوع التصرف است ؟ ».
دو رویکرد کلامی اصالة الإباحه واصالة الحظر ( که در فقه و اصول فقه نیز تأثیر گذار بوده است ) از ابتدای بحث های کلامی وجود داشته است. خوشبختانه اکثریت بیش از 90 درصدی متکلمان وفقهای شیعه ( در کنار معتزلیان از اهل سنت ) قائل به اصالة الإباحه بوده اند و چند نفری از شیعیان در گزینــــش یکی از این دو ، مردد مانده و توقف کرده اند
( شیخ مفید وشیخ طوسی).فقط اخباریون از شیعه وگروه اندکی از اصولیین آنها واکثریت قریب به اتفاق اشاعره از اهل سنت قائل به « اصالة الحظر» (اصالة المنع) بوده اند.
شرح مفصلی در این باره توسط فقیه و متکلم بزرگ شیعه درقرن چهارم و پنجم هجری قمری ، سید مرتضی، در کتاب « الذریعة الی اصول الشریعة » ارائه شده است .( این رویکرد های کلامی را درمقاله ای با عنوان « مبانی نظری حقوق فطری» به سمینار بین المللی حقوق بشر سال 1382 دانشگاه مفید قم ارائه کردم و در سخنرانی خود در همایش یاد شده به پرسشهایی در مورد آن پاسخ گفتم که متن آن مقاله درکتاب مقالات این سمینار عرضه شده است ).
تأثیر این بحث کلامی دراصول فقه،به رویکرد هایی چون « اصالة البرائة، اصالة الاحتیاط و اصالة الإشتغال » و اصول عملیه ی دیگری منجر شده است. یعنی رویکرد های کلامی سه گانه، رویکرد های اصولی وفقهی مناسب با هریک را اقتضاء کرده ومی کند.
آنچه باعث تأسف عمیق فقیهانی چون آیة الله مطهری درمورد رویکرد فقهی رایج فقیهان شیعه شده است، عدم پایبندی اکثریت فقیهان به مبانی کلامی خود ( اکثریت شیعه ) و تحت تأثیر مبانی کلامی اشاعره واخباریین قرارگرفتن آنان بوده است » .
بنا براین ، ناقد محترم بین « اصول عملیّه » که مدارشان پس از عدم دسترسی به نصوص شرعی و برای خصوص احکام فقهی است و « اصالة الإبا حه ی عقلیّه » که مربوط به بحث کلامی است و مدار آن قبل از شرع است ، « خلط مبحث» کرده اند . به عبارت دیگر ؛ برداشت ایشان صحیح نیست و « اصالة الإباحه ، یک پیش فرض یا محک تفسیری است و اجازه نمی دهد که متون مخالف عقلانیت و آزادی بشر در بهره مندی از مجموعه ی مواهب طبیعت ، گزینش شوند . مگر آنکه با دلایل عقلی یا نقلی اطمینان آور و قانع کننده ، لزوم پرهیز از چیزی ثابت شود یا اقدام خاصی ، لازم شمرده شود » .
ایشان درجایی دیگر آورده اند که ؛ « اين فرض، خلاف نصوصِ دينی است و به ويژه ، با تصورِ شيعه از امامت خوانا نيست » .
اولا ؛ این فرض با هیچ یک از نصوص دینی مخالفتی ندارد . چرا که نصوص دینی مربوط به مرحله ای بعد از اصالة الإباحه اند . یعنی اصالة الإباحه مربوط به مرحله ی قبل از احکام شرعی و ناظر بر آنها است.
ثانیا ؛ این مطلب هیچ نسبتی با بحث امامت ندارد تا سخن از « خوانا بودن یا نبودن » آن به میان آورده شود . این مطلب مربوط به بحث « انسان شناسی » شریعت است و ابدا اصطکا کی با بحث امامت ندارد . یعنی خواه شما معتقد به امامت باشید یا نباشید ، این بحث مورد دارد که ؛ « آیا اصل در خلقت یا طبیعت انسان ، مبتنی بر مجاز بودن بشر نسبت به بهره مندی هایش از عالم هستی و توانائی های وجود خویش است یا مبتنی بر ممنوع بودن آن است ؟ » .
7- در بند هفتم نوشته اند ؛ « قاعده‌ی «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع» چنان كه برخی گمان دارند، برآمده از دين و شريعت نيست، بل‌كه ساخته‌ی اصوليانِ متأخر است ... اين قاعده، به هيچ روی نشان نمی‌دهد كه «شريعتِ محمدی، موجوديتِ عقلِ مستقل را به رسميت شناخته است » .
اولا ؛ ظاهرا باید جناب خلجی توضیخ دهند که ؛ « اصولیان متأخر، اگر این قاعده را از شریعت برداشت نکرده اند ، از کجا آورده اند ؟ » . پس ، علی القاعده باید بپذیرند که با استفاده از « عقل مستقل » به آن رسیده اند . در هرصورت ، چه آن را بر آمده از شریعت بدانیم یا بر آمده از عقل مستقل ، نتیجه ی آن این خواهد بود که نزد اصولیان یاد شده ، موجودیت عقل مستقل از شریعت ، پذیرفته شده است.
ثانیا ؛ اگر کسی به واژ گان بکار رفته در این قاعده توجه کند ( کل ما حکم به العقل ، حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع ، حکم به العقل ) ، باید به این پرسش پاسخ دهد که ؛ اگر واژه ی « عقل » که دو بار در این قاعده تکرار شده است ، به مفهوم « شرع » یا « عقل پس از شرع » است ، چرا آن را ( گزینه ای غیر از شرع و ) در برابر شرع قرار داده اند ؟ آیا نفس رویارو قرار دادن « عقل و شرع » در این ملازمه ، بیان گر « دو گانه بودن » آن ها نیست ؟ آیا « عقل غیر مستقل » (یا عقل مستفاد از شرع که هیچ استقلالی از خود ندارد ) گزینه ای متفاوت از شرع است ؟
پاسخ صحیح به این پرسش ها ، مؤید « دو گانه بودن حقیقی آن ها » است و نفس التزام به این قاعده ، گواه پذیرش موجودیت عقل مستقل است .
علاوه بر این ، دربحث « قطع و ظنّ » از مباحث اصول فقه ، بحثی وجود دارد که ؛ « حجیّت علم ، ذاتی است » . حتی در تفسیر آن ، تصریح کرده اند که ؛ « منشأ آن هر چه می خواهد باشد ، حتی اگر از پریدن کلاغ ، این علم حاصل شده باشد !! » . فکر می کنم قابلیت اصول فقه در این بحث ، چنان که باید و شاید مورد بررسی قرار نگرفته است .
« ذاتی بودن حجیّت علم » یعنی « هیچ نیرویی توان سلب این حجیّت و محوریّت از علم را ندارد ، همان گونه که این حجیّت را کسی به آن نداده است و نمی تواند بدهد » . حال با توجه به اینکه « علم ، محور اصلی عقل است » می توان دریافت که ؛ « منطبق بر مباحث نظری اصول فقه ، عقل مستقل از شرع ، رسمیّت و حجیّت دارد » .
8- دربند هشتم نوشته اند ؛ « نويسنده، نيتِ خود را از طرح نظريهی شريعتِ عقلانی، «با آرمانِ بزرگانی چون بروجردی، طالقانی، سحابی، بازرگان، منتظری و شريعتی» يگانه دانسته است. حتا آشنايی دورادور با نظريه‌های كسانِ نام‌برده، اختلافِ دور آنها را با يكديگر نشان می‌دهد و از سوی ديگر، ابهامِ نظريهی شريعتِ عقلانی را حتا برای واضعِ آن آشكار می‌كند. ... بروجردیِ فقيه، درس فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ی علميه را ممنوع كرد و كسی چون محمد حسين طباطبايی را در خانه نشاند. درست است كه همه‌ی اين كسان، در پیِ كشفِ «حقيقتِ شرع» بودند، اما حقيقت برای هر يك، جلوه‌ای ديگر كرد. نظريه‌پردازِ شريعتِ عقلانی نيز «تضادی ميانِ عقل و حقيقت شرع» نمی‌بيند «تا يكی را بر ديگری ترجيح» دهد. آنها نيز شايد نمی‌ديدند يا برای برخی از آنان چنين مسأله‌ای مجال طرح نداشته است. اما هر گاه از رابطه‌ی عقل و شرع سخن می‌گوييم نيكوست ميان عقلانيت‌ها فاصله و فرق بگذاريم و رابطه شرع را با هر يك از آنها جداگانه بسنجيم » .
اولا ؛ من در نوشته ی « عقل وشرع » آشکارا بیان کرده ام که ؛
شایدبدون نیاز به سرمایه گذاری های مجدد، بتوان ازامکانات موجود در جوامع یاد شده و پایگاه هایی به نام« مسجد ، مرکز اسلامی ، مؤسسه ی اسلامی و ... » بهترین بهره را برد و آرمان بزرگانی چون « بروجردی ، طالقانی ، سحابی ، بازرگان ، منتظری و شریعتی » رادر قالبی نوین تحقق بخشید و آن را به دوست داران علم و اخلاق و ایمان در جامعه ی بشری ارائه کرد .
بعید می دانم که ناقد محترم از اقدام مرحوم آیة الله بروجردی در ایجاد « مرکز اسلامی هامبورگ » یا اقدامات بسیار آیة الله منتظری در اروپا ، افریقا ، کانادا ، لبنان و ... برای تأسیس مراکز علمی اسلامی خبر نداشته باشند یا از اقدامات دوستان و دوست داران بزرگانی چون ؛ آیة الله طالقانی ، بازرگان ، سحابی و شریعتی در اروپا و امریکا برای ایجاد مراکزی چون « مؤسسه ی ایمان لس آنجلس و مرکز توحید لندن و ... » بی اطلاع باشند . ولی باید بدانیم که همه ی این اقدامات، با انگیزه ی نشر و تبلیغ شریعت محمدی (ص) با چهره ای علمی و انسانی و قابل طرح در مجامع یاد شده ، پدید آورده شدند . با کمال تأسف ، مراکزی که مدیریت آن در اختیار برخی حاکمان قرار گرفته ، به مرکزی برای حضور مداحان و روضه خوانان تبدیل شده و از آرمان بنیان گذاران آن فاصله ی بسیاری گرفته است.
من درفراز آخر آن نوشته و در پاسخ پرسش برخی دوستان ، یاد آوری کردم که ؛ « آرمان بزرگان...را در قالبی نوین » می توان تحقق بخشید و ...
چرا ناقد محترم به عبارت ؛ « قالبی نوین » در این فراز توجهی نکرده اند ؟ مگر خود ایشان اقرار نکرده اند که؛ « درست است كه همه‌ی اين كسان، در پیِ كشفِ «حقيقتِ شرع» بودند ... » ؟ آیا این آرمان مشترک را نمی توان با برداشتی چون « شریعت عقلانی » همراه کرد ؟ آیا آرمان مشترک آنان که با قالب های مختلفی عرضه شده است، محتاج باز نگری و اصلاح نیست ؟ آیا اصلاح یک رویکرد ، چهره ی نویی از آن ارائه نمی کند ؟ آیا بحث عقل وشرع، قالب نوینی از آن آرمان نمی تواند باشد ؟
ثانیا ؛ مرحوم آیة الله بروجردی ، تحت فشار شدید طرفداران سرشناس « مکتب تفکیک » در مشهد و مقدسین قم و نجف ، با توصیه ی مؤکد خود ، درس فلسفه ی مرحوم علامه ی طباطبائی و آیة الله منتظری را به تعطیلی کشاند ( این را درخاطرات آیة الله منتظری می توان خواند ). مطابق نقل مکرر ، مرحوم بروجردی با فلسفه موافق بود و به آن تعلق خاطر داشت.
ثالثا ؛ در مورد عقلانیت های مختلف، فاصله ها مورد توجه قرار گرفته است . به همین دلیل بر نکات مشترک تأکید شده است و اموراختلافی،به گزینش و ترجیح هریک ازعقلاء واگذار شده است که از جمله ی عقلاء ، بنیان گذار شریعت است.
در ادامه ی همین بخش آورده اند ؛ « نظريه‌پردازِ شريعتِ عقلانی نيز «تضادی ميانِ عقل و حقيقت شرع» نمی‌بيند «تا يكی را بر ديگری ترجيح» دهد ... «حقيقتِ شرع» چيست جز آنچه در بستر تاريخی، بسط و انكشاف يافته است؟ كسانی كه دنبالِ «حقيقت شرع»، «اسلامِ نابِ محمدی»، «اسلامِ سلف صالح» يا «اسلامِ راستين» هستند، ناگزير بايد طرح خود را فاش كنند كه بر پايه‌ی كدام معيارهای عمومی و در دسترسِ همه، تاريخ را می‌نوردند و از پس سده‌ها و سال‌ها به «حقيقتِ شرع» دست می‌يابند؟ راست آن است كه جويندگان چنين حقيقتی در دوران معاصر، كاری جز اين نكردند كه تفسيرِ تازه‌ای از اسلام بيافرينند كه در رويارويی با تجدد با مشكلاتِ كمتری از رقيبانِ خود دست و پنجه نرم نمی‌كند. حقيقت، چيزی نيست جز تلاشِ بشریِ پژوهشگر برای مطالعه‌ی تاريخی دين و نهادنِ آن در تخته‌بند تنگ‌ناهای انسانی؛ و شايد در گام واپسين، كوشش برای هم‌تراز كردن خود با افق‌های پويای جهانِ جديد. حقيقت چيزی جز مشروعيت دادن به فهمِ امروزی در برابر فهمِ پيشينيان و پرهيختن از تكرار و تقليدِ دوره‌های سپری‌شده‌ی تاريخ نيست ... تاريخ را برای رها شدن از گذشته و دست‌يابی به آزادیِ معطوف به آينده می‌خوانند » .
مقصود من از « حقیقت شرع » در این عبارت ، چیزی نیست جز « متون باز مانده ی معتبر از صاحب شریعت » که قابلیت برداشت های گوناگون ( امّا روشمند ) را دارد . آنچه اندیشمندان پیشین برداشت کرده اند وآنچه پس از این برداشت شود ، متکی بر متنی است که انتساب آن به صاحب شریعت، با دلائل مطمئنّه اثبات شده باشد. به عبارت دیگر؛ « حقیقت شرع » با « برداشت های متفاوت متشرعان » ( تاریخ شریعت ) در این نکته متفاوت است که حقیقت شرع ، « نسخه ی اصلی است و قابلیت استناد دارد » . یعنی هر پژوهشگری می تواند صرفا متکی بر آن متن ، چیزی را به شریعت نسبت دهد ، ولی نمی تواند صرفا با استناد به اظهار نظر پژوهشگران دیگر ، چیزی را به شریعت منتسب کند .
این نکته ی مهم واساسی در فرق بین « اسلام تاریخی » و « اسلام حقیقی » است و تنها برای پژوهشگر مستقل ، قابل درک است. البته برداشت همین پژوهشگر مستقل ، برای دیگران از نوع « اسلام تاریخی » است .
بنا بر این ، معیار عمومی برای درک حقیقت شرع ( درحد توان بشری ) مراجعه ی مستقیم به متون معتبره ی شریعت است ، که « حقی همگانی » است . هرکس دراین زمینه کوتاهی کند یا ضرورت زندگی اورا از این کار باز دارد ، طبیعتا خوشه چین کشت دیگران خواهد شد ودستش به دامان « حقیقت شرع » نخواهد رسید ( مگر آنکه در روز حساب ، معلوم گردد که برداشت پژوهشگری که از دانش او بهره گرفته است، منطبق با مطلوب صاحب شریعت بوده است ) .
تفاوت نظر من با ناقد محترم در این بیان ایشان بیشتر تجلی می یابد ، که نوشته اند ؛ « حقیقت ، چیزی نیست جز تلاش بشری پژوهشگر برای مطالعه ی تاریخی دین و نهادن آن در تخته بند تنگنا های انسانی ... » .
اگرچه یکی از کارهای پژوهشگر ، مطالعه ی تاریخی دین یا شریعت است ، ولی کار اساسی پژوهشگر شریعت ، مراجعه به متون اصلی و معتبر آن است. آنچه حقیقت شرع را بر او آشکار می کند ، این کار اساسی است نه مطالعه ی تاریخی شریعت .
البته با این سخن ایشان موافقم که ؛ « حقیقت » به دست آمده برای پژو هشگر ، نزد دیگران ( واز جمله ناقد محترم ) « چیزی جز مشروعیت دادن به فهم امروزی در برابر فهم پیشینیان » در مسا ئل اختلافی « و پرهیختن از تکرار و تقلید دوره های سپری شده ی تاریخ نیست » .
اما اطلاق این سخن ایشان که ؛ « تاریخ را برای رهاشدن از گذشته ودست یابی به آزادی معطوف به آینده می خوانند » مورد مناقشه است. نظر عقلانی دیگری وجود دارد که « تاریخ گذشته را برای درس گرفتن و چراغ راه آینده قرار دادن بخوانند ، تا از زیان های پیشینیان رهایی یابند و از کار های نیکو و ثمر بخش آنان سود برند » .
9- در بند نهم نوشته اند ؛ « راست آن است كه فيلسوفانِ مسلمان، از فارابی تا ابن رشد، برای سازگاری دين و عقل كوشش بسيار كردند. تاريخ، اما، گواهِ شكستِ آن‌هاست. تاريخِ انديشه‌ی اسلامی وامی‌نمايد كه در جدالِ عقل و اسلام، چيرگی از آنِ شريعت بوده است » .
از اینکه ناقد محترم پذیرفته اند که « فیلسوفان مسلمان...،برای ساز گاری دین وعقل کوشش بسیار کردند » معلوم می شود که عنوان « شریعت عقلانی » ترکیبی بدیع ، متناقض و به لحاظ منطقی،ناسازگار نیست . هرچند در اعلام شکست آنان با ایشان موافق نیستم .
چیرگی شریعت ( اگر بتوان شرع بدون عقل را پذیرفت ) بر عقلانیت، ناشی از رویکرد های غیر علمی و گاه خرافی بشر است که در همه ی جوامع بشری وجود داشته و دارد . رشد علم و توجه عمومی به ارزش آن و گسترش آموزش ، در سده ی آخر قرن بیستم شکل گرفت و هر جامعه ای که زود تر به تعمیم علم پرداخت، نتیجه ی بهتری گرفت .
برای اظهار نظر در مورد پیروزی یا شکست « پروژه ی تاریخی سازگاری عقل و شرع » لا اقل باید چند دهه ی دیگر صبوری ورزید . این صبوری از نوع صبری است که برای پذیرش سخن گالیله لازم بود .
اندیشه ی بزرگانی چون مولوی ، ملا صدرا، دکارت و کانت ، دهها و صد ها سال پس از ایشان مورد توجه قرار گرفت . مطمئن باشید که پس از ما، سالهای درازی بر بشر خواهد گذشت که با توان علمی بسیار بیشتر از ما ، خود به سره و ناسره کردن اندیشه ها اقدام خواهند کرد و داوری های ما را چندان ارجی نخواهند گذارد .
در ادامه نوشته اند؛ « پيش از هر چيز، در اين رابطه بايد بينديشند و پاسخی برای اين پرسش بيابند كه در برابر خدايی قانون‌گذار، چگونه می‌توان لگام خرد را رها كرد. هم‌چنين برای اين پرسش كه چرا تكاپوی پيشينيان در چارچوب سنت، به فرجامی نرسيد و همواره دريافتِ عقلانی از دين مغلوب دركِ شرعی از عقل شد» .
اگر به مقاله ی « فقه ، کار کرد ها وقابلیت ها » مراجعه شده بود ، پاسخ این پرسش را پیشا پیش دریافت می کردند . مقصود از « خدای قانون گذار » ظاهرا احکام شرعی غیر عبادی است ( یعنی غیر از نماز ، روزه و حج ) . در آنجا ، در مورد امضائی بودن احکام شرعی غیر عبادی شرح داده ام . این سخن اکثر فقهاء است که تنها در کمّــیّت آن اختلاف نظر وجود دارد .
ملاک امضای احکام توسط شارع نیز « عاقلانه بودن ، عادلانه تر بودن و رواج عرفی » بوده است . در آنجا توضیح داده ام که « این ملاک ها دائمی و استمراری اند » . بنا براین در همه ی زمان ها ، احکام شرعی تابع ملاک های خود هستند . تفاوتی که بین نظریات سنتی و اصلاح گرایانه وجود دارد در احتیاط سنتی ها نسبت به کشف ملاک و اعتماد اصلاح گرایان به دستاورد های علمی بشر و ترجیحات اطمینان آور عقلی در کشف ملاک است .در حقیقت ، نزاع آنان صغروی است. یکی می گوید : ملاک این است ودیگری می گوید نیست . ولی هر دو بر این مطلب توافق کرده اند که اگر حقیقتا ملاک حکم کشف شود ، تردیدی در بقاء یا انتفای حکم با بقاء یا انتفای ملاک وجود ندارد .
حال از ناقد محترم باید پرسید که ؛ « خدایی که در قانون گذاری ، ملاک کلی را فهم و درک بشر قرار داده و جز مبتنی برآن چیزی را الزام نکرده و نمی کند ، آیا لگام خرد را رها کرده یا بسته است ؟ » .
اما علت آنچه « نا فرجام ماندن و مغلوب شدن دریافت عقلانی » خوانده اند ، اولا ؛ بنا نبوده و نیست که این گونه طرح ها در میان جوامع و افراد فاقد علم و دانش کافی از دین و علوم بشری ، با سرعت جایگزین باورهای فرهنگی چند هزار ساله شوند . ولی تردیدی هم نمی توان کرد که آینده ی بشریت ، آینده ای رو به علم و رشد فکری و فرهنگی است و این آینده ، همان بستر لازم برای پیروزی ، به فرجام رسیدن و رواج « شریعت عقلانی » درجوامعی است که همچنان باور های دینی را عاقلانه و راه گشا می دانند . عجالتا باید این چراغ برافروخته بماند و توان خویش را برای نور افشانی حفظ کند تا گاه توجه بیشتربه آن فرا رسد .
ثا نیا ؛ عدم التزام عملی فقهاء به لوازم منطقی مبانی پذیرفته شده ی خویش ( در مقام بیان فتاوی ) و فاصله گرفتن نسخه های تجویزی ایشان از « نسخه ی اصلی شریعت ( که منطبق بر فطرت و سرشت انسانی بود ) » و غلبه و تسلط فرهنگ غیر علمی و علائق و عادات رسمی غیر شرعی در جوامع اسلامی، عملا به عدم گسترش شایسته ی فرهنگ عقلانی در این جوامع منجر شده است .
در پایان این بند از نقد خویش ، نوشته اند ؛ « آيا عقلانيتِ مدرن ، جز وانهادنِ منظومه‌ی فكریِ سنت، اعلانِ آشكارِ «پايانِ فقه» و رو كردن به مطالعه‌ی تاريخی دين و دست شستن از كاوشِ «احكامِ الاهی» از درون متون دينی است؟» .
اگر حقیقتا زمان « پایان فقه » رسیده باشد ، چه « اعلام آشکار » بشود یا نشود ، این امر محقق خواهد شد ، ولی پیش از این ( در پاسخ مطالب بند اول ) به دلبستگی های شدید پیروان فقه در بسیاری از جوامع اسلامی که تجربه ی ایران را ندارند ، اشاره کرده و اندکی از تأثیرات آن بر زندگی جوامع مدرن را یاد آوری کردم . تأثیراتی که با اعلام یا بدون اعلام ، موجودیت خود را به همه تحمیل می کند .
به همین دلیل ، معتقدم « اعلام پایان فقه » به منزله ی « پاک کردن صورت مسأله » است . روش علمی اقتضاء می کند که محبّت ها ونفرت ها را کنار نهاده و با استدلال لازم وکافی ، به مصاف بخش هایی از فقه ( یا هرچیز دیگر ) که متضاد با عقلانیت بشری است برویم و بطلان آن گزاره ها را اثبات کنیم .
پیش از این توضیح دادم که راه مواجه شدن با فقه ، منحصر در دو راه ( وا نهادن مطلق یا پذیرش مطلق ) نیست تا تجویز کنیم که وظیفه ی امروز ما « رو کردن به مطالعه ی تاریخی دین و دست شستن از کاوش احکام الهی از درون متون دینی است ».« وارسی متون و سره و ناسره کردن آنها با معیار و ملاک عقل » راه سومی است که با واقعیات زندگی بشر انطباق بیشتری داشته و امکان دست یابی به آن بیشتر است و از نظر علمی نیز پذیرفته تر و مؤثر تر است .
ردّ ناقص یک نظریه و بی توجهی به احتمالات گوناگون آن ، عملا به تقویت و بازگشت آن نظریّه می انجامد و موجب نقض غرض خواهد شد .
10- در بند دهم ( پایانی ) نوشته اند ؛ « سيد محمود طالقانی، روحانیِ «نوانديش» دهه‌های پيش از انقلابِ ايران و نويسنده‌ی تفسيرِ پرتوی از قرآن، از آيه‌ی يازدهم سوره‌ی رعد، جمله‌ی ميانی را برگزيد و آن را از زمينه و سياق متن بيرون برد و چنين تفسير كرد كه اگر مردمی در نقمت و نكبت و دچار ظلم و استبداد باشند، خداوند وضع آنان را تغيير نخواهد داد، مگر آن‌كه خود قيام كنند و حال و روز خود را دگر سازند. معنای آيه، به گواهی همه‌ی مفسرانِ پيش از او، اين بود كه «خداوند هيچ نعمت بر بنده زوال نياورد تا بنده – به بی‌شكری- سزاوار آن نگردد». مفهومِ آيت، بيان چگونگی از دست دادنِ نعمت و نشستن در شوربختی بود، اما سيد محمود طالقانی آن را باژگونه كرد و تغييرِ وضعيتِ ناخوشايند به وضعيتِ «ايده‌آل» را در گروِ اراده‌ی عمومی گرفت » .
اولا ؛ در این آیه ، سخن از « قوم » است که « اسم جمع » است و نه « بنده = عبد » که اسم مفرد است .
ثانیا ؛ آیا « ظلم و استبداد » مصداق حقیقی « زوال نعمت عدالت » نیست ؟ آیا مقصود از نعمتی که به یک « قوم » می رسد یا از آنان زایل می گردد ، مثلا نعمت نان ، آب و امثال آن است یا « امنیت ، عدالت و آزادی » است ؟
ثالثا ؛ سخن از « یغیّروا ما بأنفسهم » است ( که با « صیغه ی مضارع معلوم منصوب به ان ناصبه ای که بعد از حتی مضمر است » استعمال شده است). آنچه به « همه ی مفسران پیش از او » نسبت داده اند ، به صورت مجهول ترجمه شده است ( تا بنده به بی شکری سزاوار آن نگردد ) و مطمئنا نادرست است.
رابعا ؛ از کجا با این قاطعیت ، تفسیر مورد اشاره را به همه ی مفسران پیش از مرحوم طالقانی نسبت می دهند ؟
خامسا ؛ مگر « گرفتاری جامعه در چنگ ظلم و استبداد » مصداق « شوربختی » نیست . اگر مراد آیه این نیست که « اراده ی عمومی » تنها راه « تغییر وضعیت ناخوشایند ( شور بختی ) به وضعیت ایده آل است» آیا اقدام خاص یک یا دو نفر از این جامعه ، منجر به تغییر وضعیت خواهد شد ؟
ایشان ادامه داده اند که ؛ « او اين شيوه‌ی تفسير را در دهه‌هايی سامان می‌داد و پيش می‌برد كه سالهای جنبش و جوشش جامعه‌ی ايران، رواج ادبياتِ انقلابیِ چپ و رشد تفسيرِ انقلابی و پيش‌رو از اسلام بود. برداشتِ او از اين آيت، سخت بر دل جوانانِ شيدا و سودايی نشست؛ آنها كه از درونِ سنتِ اسلامی، حكم و فتوايی انقلابی جست‌‌وجو می‌كردند » .
این انتقاد صریح ایشان از « رواج ادبیات انقلابی چپ » و « رشد تفسیر انقلابی و پیشرو از اسلام » را باید به خاطر سپرد و توضیح ایشان را به یاد داشت که ؛ « جوانان شیدا وسودایی... آنها که حکم و فتوای انقلابی جست و جو می کردند » طرفدار این گونه نظریات بودند .
ایشان برای تکمیل نقد خویش از این روش ناپسند ( انقلاب گرایی )ادامه داده اند که ؛ «در آن روزگار كسی از درستی و برابریِ تفسير سيد محمود طالقانی با معيارهای تفسيرِ قرآن نپرسيد. زمانه، آغشته‌ی گفتارِ علمی نبود و گفتاری ايدئولوژيك و راهنمای عمل عليه رژيمی خودكامه را بيشتر می‌پسنديد. در همان دوران، مفسری در انزوایِ شهر قم، اين آيت را به شيوه‌ی پيشينيان تفسير می‌كرد و از آن «تلازمِ ميان نعمت‌های موهوبِ الاهی و حالات نفسانی انسانی» (9) می‌فهميد. اما سخنِ آن حكيم در خور شور و شعله‌ی انقلاب نبود. چرا تفسيرِ «نادرستِ» طالقانی مجالِ قبولِ عام يافت، ولی تفسيرِ «درستِ» طباطبايی درادامه سنتِ تفسيری فراموش شد؟ » .
ناقد محترم ، چند سطر پس از این نقد آشکار از « انقلابی گری افراد شیدا و سودایی » که عملا منجر به « ترجیح تفسیر نادرست بر تفسیر درست » شد ، گویا این سخنان پر از احساسات پاک را فراموش می کنند و با کمال تعجب ، خود به تجویز « روش انقلابی » می پردازند و در آخرین جمله که « حسن ختام » هر نوشته ای است، می نویسند ؛ «تفكرِ دينی در ايران نيازمند انقلاب است نه اصلاح » .
این پیام آخر ، و توصیه ی نهایی ایشان کجا و آن نقد پر احساس کجا ؟!!
البته معتقدم که نگاه انتقادی به تحول طلبی همه جانبه و سریع ( انقلاب ) در صحنه های مختلف زندگی نظری و عملی بشر ، بردلایلی علمی نیز استوار است ، به گونه ای که می توان بدون یادآوری وقایع احساس بر انگیز ، به اثبات آن پرداخت .
البته در میان نوشته های این بند ( بند دهم ) ، این بیان ایشان ( پس از شرح وقایعی از تاریخ اندیشه ی دینی که حاکمان ، با اهل نظر و فتوا همدست شده و حق مخالفان را سلب می کردند ) نیز شایسته ی تأمل است که ؛ « درپيچيدن با كسانی چون احمد قابل و نظريهی «شريعتِ عقلانی»اش هم از اين قاعده بيرون نيست. شايد اگر او مكنت و قدرتی داشت، در پست و بلندِ رأی او انديشيدن و عيار آن را سنجيدن معنايی ديگر می‌يافت » .
من به ایشان و همه ی آنانی که « مارگزیده اند و از ریسمان سیاه وسفید می ترسند » حق می دهم که چنین واهمه ای داشته و آن را به دیگران نیز منتقل کنند . امثال من نیز باید از این « واهمه ی عمومی » درس لازم را بگیریم و « بی اعتمادی موجود » را برتر از اعتماد برخی علاقه مندان بدانیم . این امر سبب می شود که به رعایت همه ی لوازم حضور علمی توجه کرده و خودرا به گونه ای دیگر از تعامل با همنوعان عادت دهیم که هم برای ما ارزشمند است و هم برای آنان. تعاملی که نهایتا مبتنی بر تساوی جایگاه ها و رعایت احترام مخاطب ، پرسشگر و مراجعه کننده است . برتری معنوی نیز در گرو باور داشتن به این برابری است .
البته برای امثال ناقد محترم که از برخی تفاوت های اخلاقی و انسانی صاحب نظران اطلاع دارند نیز روا نیست که همه را مستحق یک حکم بدانند و قرائن و شواهد ی که بر تفاوت روش و دید گاه افراد دلالت می کنند را مطلقا نادیده بگیرند ، چرا که مبتنی براین روش ، راه تفاهم بسته می شود .
از خدای بزرگ می خواهم که چندان تاب و توان به همه ی ما عنایت کند که « نقد را برترین هدیه » و ناقد را « بهترین دوست » بدانیم . حقیقتا از انتقاد ، آن سان شادمان شویم که از تعریف و تمجید غیر افراطی، واز تعریف وتمجید افراطی و بی جا ، چندان ناراضی باشیم که از انتقاد تلخ نابجا . ( چنین باد ) .
با تشکر واحترام.
احمد قابل.......................۱۶/11/1383..........................تاجیکستان.............................4 /2 / 2005
ارسال: 16بهمن 83
پستها
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر