... درباره ی عقل وشرع ( در سه بخش ) ۱ ...

... درباره ی عقل وشرع ( در سه بخش )  ۱ ...

پاسخ « فقه وبن بست های آن »

به نام خداوند جان آفرین / حکیم سخن در زبان آفرین

  هرکس نوشته ی « عقل وشرع » را خوانده و توضیحات ، نقد ها ، پاسخ ها و حتی نظریات دیگران در سایت ها یا وبلاگ های مختلفی که به این مطلب توجه کرده اند را پی گیری کرده باشد ، تأیید می کند که این تلاش جمعی ( مدافعان و منتقدان ) منجر به روشن شدن ابهامات ، رفع نواقص سخن و شفافیت بیشتر این دیدگاه گردیده است. سهم آنانی که پی گیرانه و با صرف وقت و بهره گیری از اندوخته های علمی خویش به این میدان آمده اند ، البته بیش از آنانی است که در سکوت و خلوت خویش ، تنها ناظر این مباحثات بوده اند . یکی از دوستان ارجمندی که سهم قابل توجهی در این روشنگری ها داشته ، جناب آقای مهدی خلجی است .

  دومین نقد کارشناسانه ی ایشان را چون هدیه ای ارزشمند ، چندباره خواندم و بهره بردم . اساس متن حاضر ، پاسخ به ابهامات ، پرسش ها ، برداشت ها و انتقادات ایشان است ، ولی پیش از هر سخنی ، تأکید می کنم که ؛

  مسئولیت من و امثال من ، اقتضاء می کند که توجه خود را بر متون عقلانی فراوانی که شریعت محمدی (ص) از آن انباشته شده ، معطوف کنیم و با گزارش مواردی از آن که کمتر در معرض دید مخاطبان قرار گرفته یا غبار غفلت بر آن نشسته ، درپی کاملتر ساختن « پازل شریعت » باشیم تا « داوران » عصر مدرنیته و مخاطبان ایشان را در داوری بهترشان از این شریعت ، یاری کنیم و سهم خود را از « تلاش علمی لازم » که مقتضای عقل است و شرع ، بر عهده گیریم. کار امثال من، غرقه شدن در مباحث نظری صرف نیست چرا که از حسن اتفاق ، عزیزان مقتدری دراین وادی وجود دارند که تلاش علمی آنان مربوط به این حوزه است و تاکنون نیز تلاش های  ارجمندی کرده و آثار ارزشمندی نیز به جامعه عرضه کرده اند .

  آنچه از امثال من انتظار می رود ، وارسی همه جانبه ی عقائد و باورهای کلامی سنتی از یک سو و ارزیابی مجدد از مقوله ی اخلاق ازسوی دیگر و تلاش بی وقفه برای باز بینی فقه ومبانی و مدارک آن و بازگرداندن نظم و آهنگ طبیعی و فطری شریعت به شریعت فطری محمدی (ص) است . بحث هایی که تا کنون منتشر کرده ام نیز در محدوده ی مسیر مورد نظر قرار داشته و به همین جهت از آن استقبال کرده و می کنم .

  اصرار من بر ماندن در چارچوبی که ترسیم شد و عدم خروج از دایره ی بحث های درون دینی ، ناشی از این رویکرد است . چیزی که ضرورت علمی و اجتماعی آن بر اهل نظر مخفی نیست و تأثیر این تلاش ها نیز کمتر از بحث های نظری صرف نیست و البته تأثیر گذاری دراین بخش ، درگرو پیشگیری از پدیدار شدن ذهنیت های منفی جدید است که حتی الإمکان باید از ایجاد چنین ذهنیت هایی پرهیز شود .

  تلاش امثال من ، باز بینی مؤمنانه متون ، متکی برعقلانیت بشری به عنوان حجت اصلی ، عمومی و باطنی خدای سبحان است . رهپوی این مسیر ، احترام انسانی نقد کننده و نقد شونده را لازم دانسته وبه عقاید همگان احترام می گذارد ، هرچند از نقد علمی و نقد پذیری هم طفره نمی رود .

  

  اکنون به نکاتی که ناقد محترم در نوشته ی « فقه و بن بست های آن » آورده اند و توضیحاتی را لازم  داشت ، می پردازم ؛

1- درپاسخ اول به نقد اول ایشان، عبارتی آورده بودم که مورد انتقاد مجدد واقع شده است و نوشته اند ؛

« نويسنده‌ی شريعت عقلانی از جمله آورده است: «يك اصل عقلانی و علمی (كه مورد تأكيد عقل و شرع نيز قرار گرفته است) می‌گويد انديشه را نقد و بررسی كن نه انديشمند را (انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال)». آرای اهلِ هرمنوتيكِ مدرن جز اين گواهی می‌كند. اقتدارِ نامِ نويسنده و گوينده، همواره بر نوشته و گفته‌ی او سايه می‌افكند و تار و پود تأويل آن را می‌بافد. اگر خداوندِ كلام، خود را برخوردار از امتياز وحی بداند، چگونه می‌توان سخن او را با زمينيان برابر كرد؟ اگر گوينده‌ای را مفتی و مجتهد بدانند، گفته‌اش را كی با حرف مردم يكی می‌گيرند؟ خواننده هر نوشته را با پيش‌فرض‌هايی كه از نويسنده‌ی آن دارد، می‌فهمد و بدان اعتنا می‌كند » .

  بیان ایشان از واقعیتی خبر می دهد که برخی ازاهل هرمنوتیک،آن را گزارش کرده اند .آنچه من آوردم اما بیان روش عقلانی وعلمی ای بود که گمان نمی کنم اهل هرمنوتیک مدرن ، به عنوان « یک گزاره ی تجویزی » آن را غیر عقلانی ارزیابی کنند . آیا « پرهیز از نقد اندیشمند و پرداختن به نقد اندیشه » حتی نزد بسیاری از اهل هرمنوتیک مدرن ، رویکردی عقلانی نیست ؟

  ایشان افزوده اند؛ « تكيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی می‌گشايد نه راهی » .

  می توان این سخن را به عنوان نظر ناقد محترم ثبت کرد و به آن احترام گذاشت . البته از این نکته هم نباید غفلت کرد که معمولا « هرکس کار خویش را با اهمیت می بیند و تلاش دیگران را چندان درخور توجه نمی شناسد » . اتفاقا در حوزه های علمیه ، این تصور به فراوانی وجود داشته و دارد که ؛ « آنچه علم است و نافع است ، فقط علوم دینی است وباقی همه بی ارزش یا کم ارزش اند » .

  نمی دانم از آثار حضور پررنگ حوزویانی از این دست در دانشگاهها و مراکز عمومی واجتماعی است که این امر به تجربه گرایان و دانشگاهیان نیز تسری یافته و یا اصولا ناشی از طبیعت محیط های علمی است که چندان تحمل رقیب را ندارند.

  من معتقدم که وزن علوم انسانی ( به معنی عام آن )در کشف اندیشه ی دینی ومسائل تخصصی زندگی بشری و موضوع و مصداق یابی برای آن، کم اهمیت تر از نقش فقیهان ، متکلمان ، فیلسوفان و عارفان نیست و همه ی آنانی که دانشی بیش از دیگری دارند( حتی درعلوم ریاضی و پایه ) از فضیلت انسانی ای که در شریعت محمدی برای عالمان برشمرده شده ، برخوردارند .

  بنابراین معتقدم که فقیهان نیز کارکرد خاص خود را دارند و هرگز منقرض نخواهند شد و همیشه مورد توجه برخی افراد قرار خواهند گرفت ( کم یا زیاد ).

  اگر به واقعیت های دنیای امروز ( که تصــمیم گیری آن عمدتا با جوامع مدرن است ) نیم نگاهی بیاندازیم ، خواهیم دید که نفوذ  کلام  آنانی که « سواد فقهی » دارند تا آنجــا است که سرنوشت عراق تازه دموکرات شده را بافتوای خود رقم می زنند . مدرنیسم را درعربستان و پاکستان وبرخی مناطق دیگر ، زمین گیر کرده و با مشکلات عدیده ی سیاسی مواجه می کنند . حاکمان اندونزی نیمه مدرن را تحت تأثیر قرارداده و مصر، اردن ، کویت ، یمن و افغانستان را به شدت تهدید می کنـــند و ترکیه ی سکولار و لائیک را در بن بست قرار داده اند .
  آیا سواد فقهی آنانی که دست به فتــواشان در تجویز تـــروریسم سخاوتمند است با فقیهانی که تنــها در همین مسأله با اقران خود متفاوت اند وترور راجایز نمی دانند، آثار یکسانی درگره زدن یا گره گشودن دارند ؟ آیا « ترور و تروریسم » دغدغه ی دنیای مدرن و « گره » کور عصر جدید نیست ؟ آیا فتوای آنانی که حکم به ارتداد را « سیاسی » دانسته اند و لـــزوما آن را مربوط به مقطعی خاص و اقدامی خاص ( مثل دوران تثبیت قدرت و توطئه ی سیاسی برای زایل کردن ثبات از راه متزلزل ساختن اعتقاد مؤمــــنان ) می دانند که اکنون زمان آن سپری شده است ، با فتوای آنانی که پرسش از برخی عقائد و یا احکام را به منزله ی ارتداد دانسته وحکم اعدام صادر می کنند ، « راه » یکسانی را پیش پای بشر می گذارند ؟ و ...

  نمی خواهم نمونه های متفاوت فقهی بسیاری که پیش از این در نوشته ی « عقل وشرع » آوردم را ( که تنها بخش کوچکی از تفاوت ها را دربر می گرفت ) مجددا تکرار کنم ، ولی مراجعه ی مجدد به آن را برای درک « تفاوت راهها و گره زدن ها یا گره گشایی ها » لازم می دانم . بنا بر این نباید از  اهمیت این پروژه غافل شد و آن را دست کم گرفت . برای ناقد محترم که « تاریخ را گواه » گرفته اند و به فراوانی بر آن اتکا کرده اند ، پیدا کردن آثار متفاوت و بی شمار این رویکرد های مختلف ، کار دشواری نخواهد بود .

2- ایشان در بند دوم نقد خود، نوشته اند؛ « يعنی هم گزاره‌های بديهی و هم گزاره‌هايی كه با استدلال پذيرفته می‌شوند، از نظر او فراورده‌ی عقل‌اند » .

  من در نوشته ی خود آورده بودم که؛

« علم (حضوری و حصولی) سرمایه ی عاقل است و  "عقلانیت " به معنی " نسبت سنجی دائمی بین اجزاء این سرمایه برای رسیدن به بهره ی بیشتر " است. به تعبیر دیگر ؛ آنچه در تعریف " فکر " آمده است که "حرکتی ذهنی است به سوی مبادی ، و ازمبادی به سوی مقصود و مراد " ( که مربوط به "علم حصولی " است) به اضافه ی مجموعه ای از بدیهیات و اوّلیات (علم حضوری )،موجودیت « عقل » را تشکیل می دهند » .

  علاوه بر این ، در مطلبی با عنوان « عقل و احساس » که در تاریخ 11/8/ 1383  نوشته ام( و به تاریخ 16/8/1383 یعنی 2 ماه پیش از نوشته ی " عقل وشرع " در وبلاگ شریعت عقلانی نیز قرارش دادم ) یادآوری کرده ام ؛

« مفهوم واژه ی« عقل» در متون مختلف وحتی درموارد محتلف بکاررفته دریک متن، یکسان نیست. درواقع می توان گفت:« عقل،اسم معنااست ونه اسم ذات» یعنی ذات مشخصی درخارج ازذهن آدمی وجود ندارد که نام آن«عقل»باشد وبه همین جهت«حقیقتی مشککه» است (همچون مفهوم وجود درمباحث فلسفی). آنچه درخارج وجود دارد« فرآیند»ی است که آن را «عقل» می نامند و نه« فرآورده » ای که نامش عقل باشد. مثل واژه های «علم» یا«فهم» یا «درک» یا «شعور» که در بسیاری از کاربردها،مرادف عقل قرار گرفته ومی گیرند. اگر چه در برخی کاربردها ، با تسامح در تعبیر ، به جای « مغز سر» نیز بکار گرفته شده است که این استعمال ،گویی در پی ذاتی می گردد تا عقل را « اسم ذات» آن قراردهد » .

  آیا فرقی بین « فراورده = محصول » خواندن علم حضوری وحصولی برای عقل ( که ناقد محترم از نوشته ی من برداشت کرده اند ) و گزینه ی ؛ « علم حضوری و حصولی سرمایه ی عاقل است » ( که من بیان کرده ام ) نیست ؟ آیا تصریح نکرده ام که ؛ « عقلانیت به معنی نسبت سنجی دائمی بین اجزاء این سرمایه برای رسیدن به بهره ی بیشتر است » ؟ مگر جز این است که بخوبی تشخیص داده اند که ؛

« واضعِ نظريه‌ی شريعت عقلانی ، عقل را با تعريفِ سنتیِ «فكر» در منطق قديم می‌شناسد »

پس چگونه نتیجه گیری کرده اند که از دید من ، علم حضوری وحصولی « فراورده ی عقل » اند ؟!

  ایشان درهمین نوشته به عنوان گزاره ا ی تجویزی آورده اند ؛ « دركِ مفهوم عقل در قرآن بدون قرار دادنِ آن در شبكه‌ی واژگانیِ ويژه‌ای چون «تدبر»، «تذكر»، «تفكر» و «شعور» ... نارواست » که تأیید « شناخت عقل با تعریف سنتی فکر در منطق قدیم » است.

  البته در مباحث اقتصادی ، تفاوت « سرمایه » با « محصول » کاملا روشن است و من از این مطلب به عنوان اصطلاحی شناخته شده ، بهره گرفته ام . تصور من این بود و هست که ناقد محترم نیز به تفاوت این دو مفهوم واقفند ولی در این بخش از نقد ، در تعبیر ، تسامح کرده اند .

  مطلب دیگری که دراین بند به آن پرداخته اند این است که ؛ «  تبيين فرايند شناخت در تصور مدرن، تفاوتی ريشه‌ای با تبيين سنتی دارد . رهاورد فلسفیِ دكارت، كانت و هگل، تبيينِ تازه‌‌ی مقوله‌ی شناخت است. گسستِ بنيادی ميان سنت و تجدد در معرفت‌شناسی است و در به ميان آمدن انگاره‌ی سرنوشت‌سازی چون «سوژه». انقلابِ كانتی در معرفت‌شناسی، چگونه می‌تواند از چشم كسی پنهان بماند كه سودای مقايسه ميانِ تبيين سنتی و مدرن از فرايند آگاهی را دارد؟

از سوی ديگر، علمِ مدرن (به معنای گسترده‌ی آن) كه فراورده عقلانيتِ مدرن است، بسط و ادامه‌ی علمِ سنتی نيست، بل‌كه فرزند جهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ يك‌سره بديعی است. دورانِ مدرن نه باژگونه‌ی دورانِ سنت است نه تداوم آن، بل‌كه حقانيت و مشروعيتِ خود را از شالوده‌های نظری تازه‌ای می‌گيرد » . در این فراز از بیان ایشان،نکاتی است که یاد آوری می کنم؛

الف ) آیا ناقد محترم، خود اطلاع تفصیلی از مجموعه ی اندیشه های سنتی در تمامی جوامع بشری دارد ؟ آیا این گزارش ایشان مبتنی بر اعتماد به گزارش دیگر پژوهشگران واندیشمندان طرفدار مدرنیزم نیست ؟ آیا احتمال خطا در گزارش آنان را منتفی می دانند ؟ آیا این « قطعیت و جزمیت » که در بـیان ایشان آمده است

( مثل ؛ « گسست بنیادی میان سنت وتجدد » یا « علم مدرن... بسط و ادامه ی علم سنتی نیست ، بل که فرزند جهان شناسی وانسان شناسی  یک سره بدیعی است » یا « دوران مدرن ، نه باژگونه ی دوران سنت است نه تداوم آن » و ... ) نوعی « مطلق انگاری »  نیست ؟ آیا این رویکرد ، از فرد محترمی که پای بند منطق مدرن یا پست مدرن است که « نافی مطلق انگاری » است ، عجیب نمی نماید ؟

  البته پیش از ایشان چنین ادعاهایی ابراز شده و ناقد محترم ، آن را مسلم گرفته اند . به همین جهت می توان از ایشان پذیرفت که مدعی امر بدیعی نشده اند . ولی سخن بر سر اصل این ادعا و لوازم آن است.

   به گمان من حوصله های تنگ ، کار بررسی تاریخ اندیشه را همیشه مختل کرده است . ظاهرا نزد برخی دانشمندان « تاریخ اندیشه قدمتی کمتر از 500 سال دارد » و مهمتر این که « نفس ادعای بدیع بودن علم و عقلانیت مدرن و عدم ارتباطش با سنت ، در موضع اتهام تنگ حوصلگی است » .

  حتی در نقد سنت، این تنگ حوصلگی را می توان مشاهده کرد. اگر کسی سخن از « برداشت های جدید و کاملا روشمند » به میان آورد ، در اولین گام ، متن سنّت را به برداشتی یگانه و ضد عقلانی اختصاص می دهند و سپس نتیجه ی دلخواه خود را می گیرند که ؛ « سنت و مدرنیسم هیچ نسبتی باهم ندارند و مفاهیم مورد نظر هریک با دیگری کاملا متفاوت است » . این « مصادره به مطلوب » چندی است که آشکارا صورت می گیرد .

  مدرک جدی مدرنیست هایی از این دست ، برداشت های « سنت گرایان عقل ستیز » است . جالب است که همین سنت گرایان ، برای نفی اندیشه های عقلانی ، به برداشت های مدرنیست های یاد شده استناد می کنند .

ب ) خواسته ی  مشخصی که از منتقد محترم دارم این است که تفاوت های مشخص علم وعقلانیت مدرن  وشالوده های نظری آنهارا بیان کنند وبه دور از پیش داوری های مرسوم ، از کسانی که معتقد به ارتباط سنت و مدرنیزم اند خواستار تبیین « سابقه ی نظری و ارتباط محتمل آن با عصر سنت » گردند . اگر پاسخ درخوری نشنیدند ، به این داوری برگردند .

  آیا دیدگاههای " هایدگر " در مورد « ارتباط علم و عقلانیت جدید با مباحث زیر بنایی فلسفی و کلامی دوران افلاطون و ارسطو » ارزش بررسی ندارد و احتمال عدم قطعیت ادعاهای ناقد محترم را برای ایشان ، پدید نمی آورد .

  در برخی از متون معتـــبر و مدرن « فلسفه ی سیاسی » ادعا شده است که ؛ « جان رالز،مبدع نظریه ی " عدالت به مثابه ی انصاف " است » .

  حال اگر بدانیم که متفکری عرب زبان ، چند سده پیش از او در کتابش ( غرر الحکم و درر الکلم ) از قول پیشینیان خود آورده است که؛ « العدل انصاف » ( که متن خطی این کتاب نیز  چند قرن قبل از تولد آقای "رالز " نگارش یافته است ) چه نتیجه ای باید گرفت ؟

  بگذریم که مفهوم عدالت به منزله ی انصاف، با عنوان « آنچه برای خود می پسندی برای دیگران بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران مپسند » در اکثر کتابهای مذهبی و اساطیری یهودیان ، مسیحیان ، مسلمانان، هندوها ، چینی ها ، یونانیان و ... آمده است .

  اگر غزلی در« دیوان شــــهریار » باشد و همان غزل در « دیوان حافظ » نیــز موجود باشد ، آیا « مرحوم شهریار » یا طرفداران او می توانستند مدعی شوند که « حافظ » از وی اقتباس کرده است ؟ چرا اقرار به پیش کسوتی پیشینیان در یافته های عقلانی ، برای برخی اندیشه ورزان ، تا این حد دشوار شده است ؟

 ادامه دارد ...

ارسال 16 بهمن 83