ثابت و متغیر در احکام شریعت محمدی ( بخش نخست)

ثابت و متغیر در احکام شریعت محمدی

( بخش نخست)

پرسش از ثابت و متغیر در شرایع الهی ، مربوط به بخش حکمت عملی است و عمدتا راهکارهای عملی الزامی را در بر می گیرد که در بخش « فقه و حقوق » به آن پرداخته می شود .

  در احکام شریعت محمدی ، نیز این دوگانه ی ثابت و متغیر به ثبت رسیده است . از نظر تاریخی ، احکام شرعی که در زمان حیات پیامبر خدا (ص) به پیروان ایشان ابلاغ شده اند ، یا دچار تغییر شدند و حکم جایگزینی پیدا کردند و اصطلاحا « نسخ » شدند ، و یا ثابت ماندند و نسخ نشدند .

  برخی احکام نیز پس از رحلت پیامبر (ص) دچار تغییراتی شد . یا کلا منتفی گردید و یا الزامات آن ها به توصیه هایی غیر الزامی تغییر یافت . برای مثال می توان از « تحریم متعه در نکاح و در حج » توسط خلیفه ی دوم و یا تصریح به « عدم لزوم خضاب » توسط علی بن ابیطالب اشاره کرد .

  این وقایع تاریخی ، در کنار واقعیت زندگی بشر و تحولات علمی و عملی آن و اقتضائات عقلی و علمی این تحولات ، نشان می دهد که شریعت محمدی ( یا هر شریعت دیگر ) نمی توانند نسبت به ضرورت های عملی زندگی بشر ، بی توجه بماند و در عین حال ، ادعای « فطری بودن » خود را داشته باشند .

  وجود تغییرات ثبت شده در تاریخ شریعت ، با هر عددی که اتفاق افتاده باشد ، نشانگر « قابلیت منطقی احکام شریعت برای تغییر » است . بنا براین ، ادعای کلی برخی افراد مبنی بر « ثابت بودن کلیه ی احکام شریعت تا روز قیامت » منقوض است با احکام منسوخه ای که در قرآن کریم آمده است و یا با عناوین مختلف در فقه مذاهب گوناگون جعفری ، مالکی ، حنفی ، شافعی و حنبلی رسما پذیرفته شده است .

 آشکار ساختن « ملاک ثبات و تغییر در احکام شرعی » و سپس توجه به « بیان مصادیق مشخص دارای ملاک » ، از پرداختن به گزاره ی کلی « وجود ثابت و متغیر شریعت » ارزشمند تر است . ظاهرا تا هنگامی که بحث از کلیات باشد ، چندان اختلافی بین فقیهان پدیدار نمی گردد ولی هنگامی که  بحث به « ملاک ها ومعیارها » یا « مصادیق ثابت و متغیر مبتنی بر ملاک ها » می رسد ، اختلافات شدیدی پیدا می شود تا جایی که برخی تاب نیاورده و اقدام به « تکفیر و تفسیق » می کنند .

  اگر سخن از بحثی علمی و روشمند است ( که هست ) نباید از خوشامد یا بد آمد دیگران هراسی به دل راه داد و باید مبتنی بر یافته های علمی به این اقدام ضروری ( که البته بسیار با تأخیر صورت می گیرد ) پرداخت و شریعت محمدی (ص) را به جایگاه فطری آن بازگرداند .

  کشف ملاک ومعیار ثبات یا تغیّر احکام ، در گرو چند مطلب است که اجمالا به اهم آن مطالب می پردازم ؛

1- احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی در زندگی بشر بدانیم .

2- اهداف و مقاصد اصلی و فرعی شریعت از بیان احکام شرعی را بطور کلی پیدا کنیم .

3- هدف خاص از تشریع حکم خاص مورد بحث را پیدا کنیم .

4- احکام شریعت را به عنوان مجموعه ای هماهنگ و منسجم ارزیابی کنیم .

5- نسبت احکام شرعی با رویکردهای عرفی رایج در عصر نزول وحی را پیدا کنیم .

6- با توجه به اقرار پیامبر خدا (ص) در مورد مأمور بودن به « مدارا کردن با بندگان خدا » ، باید محدوده ی « احکام مداراتی » از « احکام واقعی » را جدا کرده و رویکرد لازم در هر زمان را معین کنیم .

7-  تفاوت بیانات وحیانی پیامبر از سخنان و رویکردهای عادی، شخصی و بشری او را بدانیم و این دو رویکرد را با یکدیگر درهم نیامیزیم .

 و ...

اهداف و مقاصد احکام شریعت

  تردیدی نیست که الزامات شرعی ، همچون الزامات عقلی ، برای تأمین حداقل های لازم در زندگی اخلاقی و ایمانی بشر تشریع شده اند . اگر حکمی لازم شمرده شده است ، به این معنی است که برای رسیدن به حد اقل اهداف اخلاقی و تعالی انسانی و ایمانی ، باید کار خاصی را مرتکب شد یا از ارتکاب آن پرهیز کرد . بنابر این ، ترک الزامات تشریعی برای پیروان شریعت ، به منزله ی اطمینان به عدم رسیدن آنان به اهداف و مقاصد یاد شده است .

  اکنون باید دید که آن اهداف و مقاصد کدامند ؟ در بررسی اجمالی مطلب ، به دو نکته ی اساسی می رسیم ؛ « 1- عبادت . 2- عدالت » .

عبادات

  در بخش عبادات ، به نظر می رسد که ملاک اصلی و اساسی شریعت محمدی (ص) وادار کردن آدمی به خضوع و خشوع و تجربه ی مؤمنانه است . یعنی ملاک عبادات « تعبد » است ، اما نه تعبدی تقلیدی ، بلکه تعبد در برابر خدای سبحان که آدمي ، با عقلانیت خویش به حقانیت او پی برده است و از طریق بنده ی برگزیده ی خدا ( پيامبر ) ، راه برقراری ارتباط با حق مطلق را فرا می گیرد و از آن پس ، با اراده و شناخت خویش از آن هستی بخش بی همتا ، او را سپاس می گوید و با جوارح و جوانح خود در برابر او اظهار بندگی و ناتوانی می کند .

  البته ، نمی توان امکان ملاک بودن « عدالت » در بخش عبادات را بکلی منتفی دانست ، چرا که روح عبادات در اسلام « تفکر و تواضع » است . تفکر در مورد مؤثر دانستن غیر خود و رابطه ی خویش به عنوان موجودی محدود با « هستی بخش نامحدود » و تواضع در برابر موجودیت حقیقی دیگران و پرهیز کردن از « تکبر و غرور » و به یاد آوردن « ناتوانی های خویش در رفع برخی مشکلات و موانع طبیعی زندگی بشری » که توجه به  این موارد ، آدمی را به « تعادل روحی و روانی » می رساند و او را در زندگی اجتماعی نیز « متعادل » می سازد .

  در این بخش از احکام شرعی ، هرچه که با دلایل اطمینان آور ، لزوم فعل یا ترک آن ثابت گردد ، الزام آور بوده و ظاهرا تحولی در اصل احکامی همچون « نماز ، روزه و حج » پدید نمی آید ، گرچه در شرایط و کیفیت آن ، تغییراتی پدید آید . بنا براین ، ظاهرا « احکام عبادی » از جمله ی احکام ثابت شریعت محمدی (ص) شمرده می شوند .

معاملات ( احکام غیر عبادی )

  در این بخش از احکام ، ملاک اصلی « عدالت و عقلانیت » است . عدالتی که در امور فردی ، در پی ایجاد « تعادل مادی و معنوی » برای مؤمنان است و در امور اجتماعی در پی ایجاد « عدالت اجتماعی » از طریق رویکرد « تأکید و تقویت مناسبات برابری طلبانه و تضعیف مناسبات تبعیض آمیز » در روابط اجتماعی است .

      در قرآن كريم، هدف نهايي از بعثت تمامي انبياي الهي و فرستادن كتاب هاي آسماني را «قيام بشر براي عدالت» معرفي كرده است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط_حدید/25)و ترديدي نيست كه «عدالت نهايي و مطلق» به معني «تساوي» است. اين مفهوم در كتاب هاي لغت عرب، آشكارا بيان شده است.(العین2/38تا40.معجم مقاییس اللغه4/246)

 «خواجه نصيرالدين طوسي» در اين باره چنين نوشته است ؛ لفظ «عدالت» از روي دلالت، مبني است از معناي «مساوات» ... بدين سبب، در نسبت، هيچ نسبتي شريف تر از «نسبت مساوات» نيست.. عادل كسي بود كه مناسبات و مساوات مي دهد چيزهاي نامتناسب و نامتساوي را، ... به حقيقت، واضع تساوي و عدالت، ناموس الهي است...(اخلاق ناصری/100تا103)

 او از قول ارسطو، آورده است ؛ كسي كه به ناموس الهي متمسك باشد، عمل به طبيعت مساوات كند...(ص104)

 آياتي چون « ان الله يامربالعدل و الاحسان = همانا خدا به عدل و نيكوكاري دستور مي دهد_نحل/90 » و يا « اعدلوا هواقرب للتقوي = عدالت بورزيد چرا كه نزديكتر به پرهيزكاري است_مائده/8 » و يا «اقسطوا ان الله يحب المقسطين = عدالت بورزيد، همانا خدا افراد عدالت پيشه را دوست مي دارد_حجرات/9 » به منزله روح تمامي احكام شرعي است .

 یکی از فقهای شیعه ، مي نويسد؛ ديگران به روح اسلامي نزديك مي شوند ولي فقهاي ما توجه ندارند كه اصل «ان الله يامر بالعدل والاحسان» به منزله روح و مشخص ساير مقررات حقوقي اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مي كنند و روح را از دست مي دهند(مرتضی مطهری ، یادداشتها3/271).

 یکی دیگر از فقهای شیعه ، به اين حقيقت اشاره كرده و نوشته است؛ «الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لاجرائها و بسط العدالة= احكام فقهي شرعي، اموري عرضي اند و ابزارهايي هستند كه براي اجرا و گسترش عدالت موردپسند واقع شده اند.»( آیةالله خمینی ،کتاب البیع2/472)

حتي مي توان ادعا كرد كه تمامي فقهاي اصولي شيعه كه قائل به ابتناء احكام بر «مصالح و مفاسد نفس الامري» شده اند، تلويحا به اين نكته اشاره كرده اند كه روح وهدف احكام شرعي «ايجاد عدالت» است.

 اكنون مي توان اين حقيقت كه «ملاك و ميزان احكام شرعي عدل و احسان است» را از متن برخي روايات گزارش كرد. در روايتي از پيامبرخدا(ص) نقل شده است كه: «عدل ميزان خدا در زمين است. كسي كه بر اساس اين ميزان عمل كند او را به بهشت هدايت مي كند و كسي كه اين ميزان را ترك كند، او را به دوزخ خواهد برد.(مستدرک الوسائل11/317ش13145) .

در روايتي معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است كه؛ «جوامع بشري با ترديد نسبت به حقايق و مشكلات ناشي از آن و بار به جا مانده از پيشينيان براي آيندگان زندگي را مي گذرانند ولي صاحبان فهم و خرد با مقياس عدل حقيقت را درمي يابند.(المحاسن1/277ش396)

  در روايت ديگري، از امام صادق(ع) پرسيدند؛ معني «ميزان» چيست؟ فرمود: «عدل است...بحارالانوار7/248ش3» و در تفسير آيات قرآن كه مي فرمايند: «در روز قيامت ميزان عدالت را براي رسيدگي رفتار آدميان قرار مي دهيم» آمده است كه «ميزان، عدالت است». (و نضع الموازين القسط ليوم القيامه_انبیاء/47).

  توجه به اين نكته ضروري است كه «عدالت مطلق» نسخه ايده آل و «هدف نهايي» است ولي هيچ جامعه اي نيست كه ظلم و جور در آن به كلي ناپديد شود. بنابراين «نسخه مطلوب» با «نسخه ممكن» در اكثر اوقات متفاوت است. يعني از جامعه اي كه روابط آن با ظلم و ستم عجين است، تنها با نسخه «عدالت نسبي» مي توان به سوي هدف نهايي گام برداشت و نمي توان يكباره به عدالت مطلق رسيد (شايد بتوان گفت كه عدالت مطلق در اين دنيا محقق نمي شود بلكه جاي آن در عالم آخرت است). عدالت نسبي را نيز با مقايسه وضع پيشين و اوضاع پس از آن مي توان تشخيص داد.

  حال به جامعه اسلامي عصر پيامبر(ص) برمي گرديم و سابقه عصر جاهليت را پيش روي مي گذاريم. ترديدي باقي نمي ماند كه در تمامي امور زندگي بشر (حقوق زنان، بردگان، حق پيروان عقايد مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگين پوستان و...) دستورالعمل هاي شرعي، حقوق بيشتري را براي آدميان در نظر گرفته و قدم هاي مثبتي را به سوي « عدالت » برداشته است و از اين جهت به طور نسبي به عدالت رفتار كرده است .

  در آن روزگار كه كمتر كسي به فكر « حقوق بشر » بود ، شريعت محمدي(ص) قدم هاي جبراني بسيار محكمي به سوي استيفاي حقوق انساني برداشت. آيا امروز كه جوامع علمي و عقلاي بشر به ضرورت اقدام هماهنگ براي استيفاي حقوق بشر رسيده و نسبتا به آن عمل مي كنند، مي توان پذيرفت كه جهت گيري اسلام به طرف « عدالت مطلق » متوقف شده است ؟ آيا اسلام به همان درصدهاي ممكن در عصر جاهليت و عصر آغاز دوران اسلامي ، كه گذشته اي بسيار دور است ، بسنده كرده و از حركت باز ايستاده است ؟ آيا آنچه در احکام رایج اسلامی آمده است ، عدالت مطلق را تداعی می کند که در قدم  اول تجويز كرده و لذا چيزي برتر از آنچه در متون اوليه ديني آمده به عنوان عدالت وجود ندارد؟

  ظاهرا پاسخ كساني كه از تمامي مصاديق سنتي احكام شرعي براي عصر حاضر حمايت مي كنند و حتي تشخيص تبدل موضوع دربرخی احکام شرعی را برنمي تابند ، اين است كه اسلام در همان آغاز، نسخه ي عدالت مطلق را تجويز كرده و چيزي فراتر از آن وجود ندارد تا به سوي آن گام برداشته شود .

  اين پاسخ، با توجه به آنچه در معني « عدالت به منزله تساوي » گفتيم ، صحيح نيست چرا كه در بسياري از حقوق انساني ، تفاوت هايي در احكام شرعي ، موجود است كه رسيدن به نسخه نهايي در قدم اول را منتفي مي كند. مگر اينكه همچون بسياري از فقها ، اراده معني تساوي از عدالت را قبول نكنيم و معاني نسبي عدالت را به جاي معني نهايي قرار دهيم .

   اگر كسي در معني نهايي عدالت ترديد داشته باشد ،  مي پرسيم آيا در تسيهم و تقسيم يك پديده به دو قسم ( با صرف نظر از آنکه چه افرادی از آن تقسیم بهره می برند ) نسبتي عادلانه تر از تقسيم به دو قسم مساوي وجود دارد ؟ ترديدي نيست كه اگر يك طرف را برتري دهيم به منزله نقص سهم طرف ديگر است كه نامش «تبعيض» است.

  گفتيم « نسخه عدالت نهايي و مطلق » در حد ايده آل بشر باقي مانده است و درعادلترين جوامع ، آدميان ، بهره ي نسبي بيشتري را تجربه مي كنند وگرنه هيچ جامعه اي نيست كه در عمل به عدالت مطلق رسيده باشد . اگر بپذيريم كه عدالت مطلق تاكنون به دست نيامده ، پذيرفته ايم كه راهكارهاي فعلي شرعي نيز نتوانسته اند بشر را به مقصود نهايي برسانند و اين ناتواني ، ناشي از عدم توان بشر بوده و شريعت نيز هميشه در اندازه توان بشر سخن گفته است .

قرآن كريم در شش آيه ی خود به اين حقيقت اشاره كرده است كه « خداوند ، هيچ كس را تكليفي بيش از توانش نداده است » ( بقره/233 و 286 . انعام/152 .اعراف/42 . مومنون/62 ) و يا « خداوند هيچ كس را به بيش از آنچه به او داده ،تكليف نمي كند » ( طلاق/ 7 ) كه در تفسير اين آيه گفته اند : « به بيش از آنچه از عقل به او عطا كرده است ، تكليف نمي كند » . بنابر اين بايد بپذيريم كه شريعت به انجام نسخه نسبي عدالت ( از طريق آيات قرآن و روايات ) فراخوانده و اين نسخه مي تواند ارتقاء يابد . ميزان ارتقاء ، نزديك تر شدن به عدالت مطلق است . يعني هر قدمي كه به طرف تساوي بيشتر برداريم ( در اموري كه تساوي در آن به لحاظ منطقي ممكن است ) قدمي موافق شرع و اهداف شرعي برداشته ايم .

  امكان  پذيرش اين اصل، با ايجاد زمينه هايي در قرآن همراه است . آنجا كه مي فرمايد: « فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه = بشارت ده بندگان را ، آناني كه سخن ها را مي شنوند و بهترين را برمي گزينند » ( زمر/17 و 18 ) .

  در جاي ديگر خطاب به پيامبر مي گويد: « بگو ، كتابي خدايي كه رساناتر به مقصد از تورات و قرآن باشد را بياوريد تا من از آن پيروي كنم » ( قصص/  49 ) . يعني اگر « راهكار رساناتر به مقصد » ارائه شود ، پيامبرخدا (ص) هم از آن پيروي خواهد كرد تا چه رسد به پيروان شريعت او . عدم پيروي از راهكارهاي رساناتر به مقصد ، مورد توبيخ قرآن قرار گرفته است . (زخرف/24).

  از پيامبر خدا(ص) ، در پاسخ اين پرسش كه ؛ پيشروان مستقر در سايه عرش خدا چه كساني هستند ؟ نقل شده است كه فرمود : « كساني كه چون حقيقتي را بشنوند مي پذيرند و حقيقت را بيان مي كنند در وقتي كه از آنان خواسته شود و عدالت را درباره ديگران همچون كه درباره خود به اجرا درمي آورند » ( راوندی ، النوادر/150 ).

در روايتي از علی بن الحسین (ع) درخواست شد كه : « تمامي شرايع دين خداي رحمان را معرفي كن » و ايشان حقيقت و اصل آنهار ا در سه چيز بيان فرمود : «قول الحق، و الحكم بالعدل و الوفاء بالعهد = حق گويي ، حكم به عدالت كردن و وفاي به عهد و پيمان داشتن » ( الخصال ، باب الثلاثه ، ش 90 ) .

  وقتي كه خلاصه و محصول تمامي شرايع ( يهود ، مسيحيت ، اسلام به معني خاص كلمه و ... ) حكم به عدالت است ، و تنها دو شريك ديگر دارد ، يعني « حق گويي و وفاي به عهد و پيمان » ، هر گونه ترديدي در ملاك و مبنا بودن عدالت براي كليه احكام شرعي ، منتفي مي شود .

 ادامه دارد...